导言

2000多年前，热衷于求知的古希腊人在德尔斐神庙就铭文告诫人们：“认识你自己！”经历漫长的中世纪之后，人们对于自身的关注又带来人文精神的复苏。据传，文艺复兴时期的大学生们往往在课堂上对新到任的教授呼喊：“给我们讲讲人的心灵吧！”从对外在神祇的顶礼膜拜转向寻求对自身心灵的清晰认知，无疑具有启蒙甚至解放的性质。

“认识自己”这一目标似乎近在眼前，其实非常高远。启蒙运动时期的思想家卢梭坦言，“人类的各种知识中最有用而又最不完备的，就是关于 ‘人’的知识”。虽然19世纪初，德国哲学家和教育家赫尔巴特首倡心理学应成为一门独立学科，但其发展举步维艰，100多年后，罗素仍感慨地说：“在科学知识的所有比较重要的学科中，心理学是最落后的。”尤其是对于心灵的第三层面，迄今为止占主流地位的实验心理学仍未能涉足。

一 忽视心灵第三层面，很多问题不得其解

一般说来，坚持经验主义立场的人只承认心灵具有感性与理性两个层面，以为人的认识行程是从感性认识开始而止于理性认识，而实践的行程则是将理性的目的与筹划见诸感性的劳作。如此看来，感性与理性的对立与统一就构成心理活动的整体。这种双层（感性与理性）与两维（认识与实践）的结构模式是当代世界的普遍认知。它其实只是发现个体人格的显见部分，犹如人的半截身子，对于其潜在部分则置于视野之外，由此导致一系列问题不得其解。

首先是意识能动性的无由。无论是认识活动还是实践活动，都体现了人类意识的能动性，包括自由意志、灵感思维和超前意识等。

若没有自由意志，人就不能进行自由的选择，意识只是受必然律的绝对控制，其准确性和稳定性很可能比不上一台计算机，更无创造性可言。我们知道，富有创造力的人的精神活动经常处于秩序与混乱的张力之中。所谓自由意志，是指自律的、自己决定自己的意志。它与实验心理学所讲的“意志”并非同一概念，后者是指人有意识、有目的、有计划地调节和支配自己行为的心理过程，实际上更多是指为他者所决定的即他律的意志。

几十年前，钱学森先生倡导建立思维科学，提出人类拥有形象（直感）思维、抽象（逻辑）思维和灵感（顿悟）思维三种形式。遗憾的是，“思维学中只有抽象思维研究得比较深，已经有比较成熟的逻辑学，而形象思维和灵感思维还没有认真研究，提不出什么科学的学问”。如果说形象思维与抽象思维分别属于感性层面和理性层面的活动，那么有理由认为，灵感思维源自意识阈下的心灵第三层面。目前，脑科学已经发现灵感思维与脑干中几列神经核的活动有关，它距离意识活动的新皮层甚远。

人类之所以具有超前意识，主要源于心灵深层之志，表现为心之所期，如见荒山而期变良田，遇沙漠而期成绿洲；仅凭纯粹的感性与理性能力，就只能局限于对现实的反映、认知或评价。一般说来，感性能力主要应对现在，理性能力更多包含过去，而指向未来的能力当来自心灵第三层面。形象一点描述，感性与理性能力一般执着于实实在在的大地，不可否认心灵还有一种可贵的能力，它驱策人们向往灵动缥缈的天宇。

其次是人类的价值系统无根。经验主义往往将外在的契约关系视为人类的价值系统的基础，或仅从人自身的感性与理性的需要阐释其来由；止步于此，所谓道德观念就仿佛是无根之木或无源之水。

我国的荀子便是如此。他认为道德是“化性起伪”的结果，因为人天生地只是好利、疾恶、好声色，那么争夺、残贼及淫乱便是其必然的和唯一可能的生存状态，除非有某种外力加以改变。幸亏有圣人出，发明了师法之化、礼义之道，然后才使人们懂得辞让、讲究文理，而使天下归于治。由此可以得出结论：“人之性恶明矣，其善者伪也。”（《性恶》）荀子的推论看似严谨其实经不起推敲。如果有人提出质疑：圣人是不是人？他将无以回答。因为这一简单问题可以置他于两难境地：若圣人是人，那么他也性恶，同样只想争夺或淫乱；若圣人不是人，则周公、孔子等历史人物就不是圣人，立论的根据便子虚乌有。从深层次看，荀子所推崇的礼教其实不过是一座沙塔，的确“反于性而悖于情”。

比较而言，英国哲学家休谟的阐述较为精密。其《人性论》在理论哲学与实践哲学之后另加“论道德”一卷，基本思想是：人的道德情感为同情-同胞感，道德性或通过人为设计建立，形成诸如正义、忠诚、贞洁等，其原则（源泉、标准）是对社会有用和令他人愉快；或通过自然情感确立，形成诸如仁爱、仁慈、友谊等，其原则是对自己有用和令自己愉快。以“有用”和“愉快”为经，“群体”和“自己”为纬，便形成“四个基本原则”。从我国先哲的思想高度看，休谟洞察到了义外仁内、义刚仁柔的特性，只是未能意识到二者是易道的乾坤二元在人类身上的体现，且在深层次上与仁相对的是志而不是义，“志士仁人”才是孔子心目中的理想人格。经验层次的“有用”和“愉快”只有在超验的与天地合德基础上才具有神圣性。

笔者管见，道德的秘密在于精神回到根部进行评判和行动。为什么“娘疼儿，长江水；儿孝娘，扁担长”？为什么父母为儿女成家宁愿砸锅卖铁，而儿女见父亲或母亲再婚却多百般阻挠？前者无须教育即是如此；后者既有长期的关爱浸润（感性），又有家庭和社会各方面的观念灌输（理性），却终究敌不过人指向未来的潜能（自发地以“希望”为考量）。所谓回到根部就是《周易》所讲的“能通天下之志”，亦即康德哲学所谓自由意志得以呈现，它是道德立法的根基。

最后是人类精神趋向自由与完美的无解。感性和理性都受制于现实的境况，没有真正意义上的自由可言；人们总是感到现实的不完美，其实是不自觉地以心灵中的理想为参照。

人人均有理想，且在生活中几乎时时处处与理想相伴随，但“理想是什么”，却是一个千古难题。理想虽然见诸感性具体的形态，其实来源极深，绝非感性与理性所能规定。在现代科学提出宇宙大爆炸理论和完成基因组排序工程之后，人们更有理由相信存在亚里士多德所谓“隐德来希”即一切事物趋向的具完满性者或莱布尼茨所谓“前定和谐”。康德曾指出：“在吾人所谓理想，以柏拉图之见解言之，则为神性之理念……为 ‘一切可能的存在中之最完善者’，为‘现象领域中一切模本之原型’。”理想是潘多拉匣子中的“希望”，是指引人生旅途的灯塔，任何人若要深入探究它，必然要超越有意识造作的感性和理性层面。

理想可以更朴实一些表述为梦想。一些崇尚理性且非常现实的人以为梦想犹如阳光下色彩斑斓的肥皂泡，在坚硬而粗糙的现实面前不堪一击而被碰得粉碎，殊不知它有树立起美好的生活目标并提供不竭的动力源泉，从而推动人不断进步的积极作用。弥补缺失与寻求超越当是滋生梦境的两极，正像生理需要和自我实现需要构成人类生存动力的两极一样，二者相辅相成而促进个体乃至全人类的不断进步和发展。蔡元培先生说得好：“理想者，人之希望，虽在其意识中，而未能实现之于实在，且恒与实在者相反，及此理想之实现，而他理想又从而据之，故人之境遇日进步，而理想亦随而益进。”这可谓是中的之论。

人们在寻真（科学）和持善（道德）活动中均有理想和信念的潜在引导，审美和艺术更是一个展现理想的王国。在理想中，真与善达到水乳交融，有限和无限达到有机的统一，恢复了生存的自由和完满。梦与醉是人们从事艺术活动的佳境，二者显然突破了理性的束缚，表现出更为内在的“真我”。

心灵第三层面涉及人类超越有限而指向无限的能力和需要，体现为感性与理性并不具有的超越现实局限而扶摇直上的精神。如果不承认它的存在，我们周围的许多文化现象便无从合理地解释：人在艺术活动中为何执着追求美？科学研究为何趋向更高统一性？道德观念在很多场合为何不待灌输就油然而生？宗教家与哲学家企求整体地把握宇宙与人生，揭示存在的本体，岂非荒唐可笑的不自量力？经验主义者甚至断言人是机器，实验心理学往往将人等同于一只大白鼠，自然无从问津超验之域，解释诸如自由意志、灵感思维、理想等的来由。

二 重视心灵第三层面，有助于人生再圣化

“再圣化”（resacralize）是马斯洛首创的一个新词，旨在倡导在科学去魅化特别是精神分析学去圣化的情境中人们能发现自己心灵中本有的“上帝般完美”的潜能，并在现实生活中积极寻求自我实现。这不只是人本主义心理学的要求，其实也是哲学的基本宗旨。

长期以来，人们普遍遵循古希腊毕达哥拉斯的界定，将哲学看作“爱智慧”（philosophia）之学。此词经日本学者西周参照中国传统文化翻译为“哲学”，确有其独到的妙处，也许是这门学科更为适当的称谓。西方有爱智慧且积极入世的历史传统，在认识论方面建树颇丰；古代印度人爱智慧是为了求解脱，在本体论领域最为流连；中国先哲不轻视智慧但更重视德性，在价值论方面留下丰厚遗产。三大哲学传统各自深耕一个领域，合成个体人格和人类生活最高精神层次的整体，称之为“圣哲之学”较为确切。

在康德看来，哲学不仅阐释人为自然立法和为自身立法两种形式，而且从心灵能力上规定它是形而上的研究。尽管亚里士多德将哲学视为“物理学之后”的学问，但西方思想界长期以来将“理性”与“理智”混淆使用。康德认为要建立真正的形而上学（或一种能够作为科学出现的未来形而上学）就必须将二者区分开来，因为人的理智只能运用于认识所能经验到的现象界，不能僭越，而人的理性却追求领悟超验的本体界，把握无限者、无条件者：“纯粹理智概念的使用仅仅是内在的，即关于经验的，仅就经验之能够被提供出来说的；而理性概念是关于完整性的，即关于全部可能经验之集合的统一性的，这样一来，它就超出了任何既定的经验而变成了超验的。”康德的三大《批判》（即《纯粹理性批判》《实践理性批判》《判断力批判》）都围绕“人是什么”问题展开，其特定的指称心灵第三层面的“理性”范畴构成各领域立论的基础，可见作者的确以探究“理性”及其生成的理念（康德认为理性是理念的源泉）为形而上学的本旨。

更进一层说，哲学之所以有代替宗教的可能，就在于二者均是源于心灵第三层面的能力和需要。著名的德裔英籍语言学家、现代宗教学奠基人麦克斯·缪勒认为，康德哲学所谓“理性”（Vernunft）英译为Reason（理性）是不确切的，应该理解为“the faculty of faith”（信仰的天赋），并且认为，这种天赋是滋生各种宗教的心理根源。的确，哲学和宗教都属于信仰领域，它们的基本意旨均在于揭显神圣，并引导人们指归神圣。

中国传统哲学充分体现了这种基本意旨。它倡导“与天地合其德，与日月合其明”（《周易·文言传》），实为造就理想人格的纲领。

何谓“与天地合其德”？在我国先哲看来，易有太极，是生两仪，一阴一阳之谓道；易道有乾、坤二元，乾健而坤顺，乾刚而坤柔，乾辟而坤翕，相辅相成而生出世界万物。这便是天地之道。它体现在人类身上而形成人应该有的德性：“天行健，君子以自强不息”，“地势坤，君子以厚德载物”（《周易·象传》）。自强不息为志，厚德载物为仁；尚志有利于建功立业，守仁有利于人际和谐。此二德在人类本性中天然而存，只是个体可能有所偏蔽而已。孔子最先倡导人们在现实生活中应当将自己造就为“志士仁人”（《论语·卫灵公》），这是对道德精神的全面把握。孔子本人就是这样的典范，一方面奋斗不息，发愤忘食，不知老之将至，另一方面祈盼老者安之，朋友信之，少者怀之，主张己欲立而立人，己所不欲勿施于人。

当然，德行只是完满人格的一个基本方面，与之并列的是才智，简言之可称为“明”。柳宗元以“志”与“明”为人与生俱有且最为珍贵的“天爵”，同《周易》关于理想人格的思想相吻合，且二者约略相当于康德哲学所谓“实践理性”和“理论理性”。在柳宗元之前，刘劭对人们普遍称赞的“英雄”的辨识也颇合天地之道，他认为，“聪明秀出谓之英，胆力过人谓之雄”，二者当相辅相成，“英以其聪谋始，以其明见机，待雄之胆行之；雄以其力服众，以其勇排难，待英之智成之”（《人物志·英雄》）。不过，先哲尤为重视超越感性和知性的大清明，它其实是心灵第三层面的敞亮。如果说志是人的实践活动的根基，那么明则是人的认识活动的归属。《周易》倡导“寂然不动、感而遂通天下”（《系辞传》）, 《庄子》贬“知”而尚“明”，均系此之谓。

总之，无论是德行意义上的志士仁人，还是基本覆盖人格整体的德才兼备，都有赖于心灵第三层面的敞亮，因为它意味着存在的澄明。显而易见，人类社会需要富有才智的志士仁人担当脊梁，才能达到和谐的发展和持续的进步。

然而俯瞰当代世界，我们所见到的是物欲横流，功利至上，实用主义盛行。国际政治中往往正义不敌强权，有的为了维持自己的霸主地位，不择手段削弱新生力量，到处制造事端，甚至不惜损己以损人。如果将地球看作一个村落，这里仍残留着极其原始的弱肉强食法则。于是导致旷日持久的军备竞赛，虽然都知道同根同祖，却一定要拼个你死我活。当然，我们不能简单地归咎于极少数当权者，他们其实更多是在向选民负责。唯有普遍唤醒选民重视心灵第三层面，呈现潜藏于心灵深处的通天下之志和浑然与万物同体之仁，能确认自己为“世界公民”或“天民”，才能从根本上改变现状：地球村的许多纷争乃至战争就可以避免，和平时期相互削弱的零和游戏也可以叫停，人们会普遍将族类相残或相损的行径视为不道德和愚蠢；有争议的领土可以共同开发，甚至有丰富的资源可以共同利用，有尖端的技术可以共同分享，世界才真正步入持久的和平与发展的轨道——它正合乎乾辟坤翕的天地之道。

我国当代社会正在快速发展，总体上呈现出健康活泼的风貌。但也存在一些隐忧不容忽视，其中较为突出的问题之一是东部与西部发展的不平衡。其显见的物质生产方面的差距常为人们所提及，而隐含的精神生态的巨大差异则相对被忽视，其实它在很大程度上制约着社会发展的速度和质量。

西部地区受印度和阿拉伯文化的浸染悠久，普通百姓的社会心理迥异于东部地区。从新疆、甘肃到青海北部的穆斯林居住区，常见衣冠洁净的穆民们自发聚集，诵经通宵达旦；而在西藏及其周边受藏传佛教影响的区域，随处可见经幡漫山遍野，或叩拜者五体投地。之所以如此，是因为他们不仅相信，而且更看重来世。

在我国东部某些经济发达地区，人们的竞争意识的确被唤醒，能一心一意谋“发展”，可是诚信却成为远离日用之常的奢侈品，若不“一手交钱一手交货”，就很可能遭遇受骗上当的危险；一些不法分子，利用各种可能的途径和手段设置陷阱，牟取不义之财，让人防不胜防。有鉴于此，某些人甚至悲观地感叹：“现今社会多为两类人：一类是骗子，一类是被骗者。二者在生活中不断相互转化，所以人数日增。”有上过当的外国友人抱怨：“你们同胞中的一些人，什么事都干得出来。他们不但不想进天堂，甚至不怕下地狱！”

二者看似南辕北辙，其实都包含崇拜异己（外在于己的神或物）、丧失自我的共同点。关键在于找到一条既积极入世又不失神圣的价值重建之路，实现对现实状况的双向超越，由他律的拜神或拜物向自律的与天地合德转化，从而营造出民族大家庭精神生态的动态平衡。我们的时代呼唤与天地合其德、与日月合其明的“英雄”，我们的社会需要让人生再圣化与科学去魅化相得益彰。

三 本书的基本理路：从述史到立论再征实

本书共分六章，按“述史—立论—征实”的理路展开。一般说来，从事研究的宗旨是立论，以期为人们打开一种新视野，这也是著述的原创性之所在。但一方面，立论以史为基才不虚，而述史以论为归才不盲；另一方面，理论又须由实事来验证，所以征实是立论的必要延展。

借鉴波普尔“三个世界”的观点，“述史”主要着眼于对既有文化财富（世界3）的发掘和梳理；“立论”主要为在前人既有成果基础上“接着讲”甚至“自己讲”，基本属于世界2的建构；“征实”则是将所构建者诉诸现实生活（世界1）以求亲证（辐集）和阐释（辐射）。当然，由于所做的是人文研究，这里所谓现实生活并非指物理世界。

结构如此安排是基于方便读者接受的考虑。若就一种新思想的形成而言，应该是世界3和世界1交互作用于世界2的结果。其中往往是对现实生活的一些现象不得其解，于是参照所掌握的既有文化成果尝试进行阐释，在证实与证伪之间而滋生并选择较之前人更为适宜的观念。或者说，在研究过程中，现实生活中的各种问题构成经验一端，所掌握的部分既有成果与心灵固有的先天法则一道构成先验（即先于经验）一端，一种新的判断乃至新的思想就产生于二者的相互作用之中。

牛顿曾称自己是站在巨人的肩膀上才有新的发现，并非谦辞。没有对某领域思想前沿的了解，就很难达到在该领域的创新。比较而言，自然科学的成果是层层累积、不断提高的，人文学科的成果则是时丰时歉、跌宕起伏的。因此我们看到，自然科学某些领域的教科书，用不了几年就要更换（或修订）一次，而人文学科的某些领域，一些弥足珍贵的东西经常需要从故纸堆中去搜寻。简言之，人文学科尤须重视传统，决不能厚今薄古。

这是因为，人文学科需要反身内视，认识深层的“自己”——让灵魂呈现；如是方能神圣复归，领悟人生的使命和价值，拥有信仰柱石和精神家园；个体一旦提升到整个族类的高度，亦即我国先哲所讲的能通天下之志，在生活实践中便有可能从心所欲不逾矩，从而促进个体的自由发展和社会的和谐进步。老子讲“为道日损”，其实是认识“自己”最为根本的方法。然而遗憾的是，感性欲望的膨胀和应对知识爆炸的压力，造成当代人深入心灵深处的双重屏障，于是从根本上导致人文精神的萎缩和人文研究的低谷。

本书第一章回溯中、印、欧三大哲学传统，发现三个地域的先哲在几乎没有信息交流的情境中却有对心灵三层面及其两种对立势用的共同认知。尤其在轴心时代，一些思想家在近乎无蔽的状态中直觉到事物的本来面目。这是我们很多现代人所望尘莫及的。第二章转为对心理学和脑科学发展史相关成果的梳理，虽然其中较多具有猜测性质，但作为重视实证的科学界有此进展也令人欣慰。

第三、四两章为立论部分，它既是对于笔者所能掌握的已有思想成果的综合，又试图提供一种具有当代高度的新视野。讨论的问题似乎较小，只是心灵第三层面的称谓和它在心灵结构中的地位，其实关涉到树立一种积极向上的世界观和人生观。

先就人生观而言。由于科学的发展日益压缩了宗教的地盘，尤其是日心说、进化论、精神分析学等的去魅化或去圣化，以及世界大战、经济危机和日常生活中的无情乃至无序竞争等，人们对人性的评判逐渐灰暗，对于人生的前景的看法变得悲观，兼之以不相信救世主和天国，因此不少人深切感受到存在的荒诞和虚无，造成严重的精神危机。如果人们意识到心灵存在第三层面，并且构成了天人相接的部分，那么就会滋生一种无需神灵在场的“宇宙宗教感情”，自觉追求与天地合德便让人生具有神圣性，必将既有精神家园又能积极入世。

通常人们所说的“世界”，其实只是人类的一种视野，也就是世界观。如果说牛顿力学奠定了“钟式”的宇宙观，造成黑格尔及其前辈过分注重必然律，那么爱因斯坦的相对论和海森堡等创建的量子力学揭示了宇宙更多呈“云状”的一面，非决定论与自由律便有了存在的充分理由。心灵第三层面的确认不仅能让人肯定五光十色的现象之中存在本体，而且由其能摄与能生的对立势用而易于领悟宇宙实为钟与云的统一。不仅物理世界是如此，人类所创造的文化世界也是必然与自由的统一，片面强调必然的唯理主义和片面夸张自由的唯意志论均不可取。

从“立论”延展于“征实”，一方面是要检验理论能否成立，另一方面还可考察理论有何功用——采用逻辑学的语词，就是证明其可靠性和普适性。心灵第三层面尽管玄奥，但在一定意义上说也可以“证实”——尽管它不具有实验科学的意义。例如人有喜怒哀乐，可以诉诸体验、见诸形色，我们便可确信它们存在。心灵第三层面亦然，一方面可以诉诸体验，另一方面也见诸人类所创造的文化诸领域。

本书第五章是从体验方面证实。印度哲学推崇的“数论瑜伽”,《周易》倡导的寂然感通，孟子所谓“反身而诚”，庄子宣称的“心斋”“坐忘”，以及柏拉图所讲的“回忆”、柏格森所讲的“直觉”或胡塞尔所谓“还原”等，其实遵循了共同的理路，即暗含对感性的个别性和知性的特殊性的两级超越。《老子》中用“日损”二字概括，极为精妙。

第六章以第四章所描绘的心灵结构为范式解释文化世界的基本领域。不仅采用了三层面的分析法，还广泛考察了心灵两系列的外化。在人类思想史上，黑格尔空前地完善了思维的辩证法，居功至伟，但他并没有注意到，无论大宇宙还是小宇宙，最根本的矛盾其实是我国《周易》所描述的乾辟与坤翕。在他之后，叔本华一方面借鉴康德哲学的现象界与物自体之分而将其表述为表象与意志，另一方面基于自己的感悟将意志与理式对举；尼采借鉴古希腊神话，将两个矛盾方面形象地描述为酒神精神与日神精神；熊十力由出入于儒、佛而归本于《大易》，牢牢抓住翕辟成变的道理终身不悔（熊先生是一个敢于自我否定的思想家）；致力于西方逻辑研究的金岳霖先生，也感受到宇宙大化最基本的模式是“居式由能”。宇宙大爆炸理论（昭示引力与张力的并存）为这两种对立的势用的普遍性提供了强有力的佐证。

现简单列举心灵第三层面的收摄与生发在各文化领域具有的经纬性质之体现。

审美和艺术领域：反映与超越二重性，艺术家奴仆与主宰的双重身份，审美过程中的同构与移情，尼采所谓日神精神与酒神精神，文艺发展史中古典主义与浪漫主义的交替等。

科学研究活动：经验与先验，顺应与同化，综合与分析，归纳与演绎，收敛式思维与发散式思维等。

道德立法活动：仁与志，礼与义，事与利、尽心而知天与养性而事天等。

宗教与哲学活动：开真如门与开生灭门，认识与实践，理智与意志，科学主义与人本主义等。

基于上述，笔者坚信，若能真正体认心灵第三层面的律动，必将为当代各个文化领域的研究拓开广阔的前景。祈盼有识之士特别是有志青年不畏艰险投入这项探索，以推进人类认识自身的进程，从而使文化世界的创造更为自觉。是所愿焉。