第四节 理论框架

本节主要论述本书的理论框架，初步尝试建构具有中国特色的自杀社会学理论。

在经验现实与理论传统上，本书在前述部分已经较为充分地展开过论述，本节则首先从理清自杀的文化源头开始，尝试论述我们需要什么样的自杀社会学理论。具体来说，中国传统文化中关于自杀的理念应上溯至先秦时期诸子百家的学说，其中又以儒家、墨家和道家三家为要，而西方则大体在中国先秦时期同时代的古罗马和古希腊时期，那个时期关于自杀的讨论基本奠定了西方后来在自杀观念上的争论。无论自杀观念如何演变，都能从中寻找到其具体的文化脉络。

一 中西方传统的自杀观

公元前6世纪到公元前3世纪的中国春秋末年到战国时代，中国传统的文化思想进入了一个也许就是卡尔·雅斯贝尔斯（1988:68～70）所谓的“轴心时代”，与同处轴心时代的西方文化渊源中的古希腊产生了诸如苏格拉底、柏拉图和亚里士多德等先哲一样，中国的这个时代亦产生了中国文明源头的诸如儒家的孔子、孟子、荀子，道家的老子、庄子和墨家的墨子等先哲巨贤。这些至圣大师们在那个所谓礼崩乐坏和战乱连绵的特殊年代思考着人类秩序的众多基本问题，其中关于人以及人的生与死（包括死的非正常方式——自杀）的思考同样发人深省。

在冯友兰（2000: 49）先生看来，轴心时代的苏格拉底、柏拉图和亚里士多德等及他们所形成的哲学宗派可视为西方哲学的正统，而中国哲学则经由孔子、孟子和荀子等及他们所形成的哲学宗派可视为中国哲学的正统。因此，对照梳理他们的自杀观可以相对完整而简要地呈现轴心时代人类文明对自杀问题的思考。之所以要回到轴心时代先哲巨贤关于自杀思考的讨论中去吸取养料，还在于即使是建基于近代西方文明基础上的近现代西方自杀学（包括自杀的人文科学与社会科学），也很难有证据表明其思想仅受以“上帝”为核心的一元论的基督文明的理论影响。事实上，从文艺复兴和启蒙运动开始，人们思考的源头均回到了轴心时代。中西方尽管存在各种各样的差异，但每当遭遇人类生存发展的危机、困境或风险时，人们都习惯于从肯定或否定的角度回到轴心时代各自的文明中去寻找答案。

（一）西方轴心时代的自杀观

对待生与死特别是如何生与如何死的问题上，西方文明所面临的一直是哈姆雷特式的拷问。在“to be”与“not to be”之间做出决策，从一开始的文化源头思考上似乎就是一个更接近二元对立的问题。而这种选择的艰难也许并不在于“生”与“死”这两个词本身所具有的意义，更在于“权利”与“罪罚”的讨论（李建军，2007）。

在古希腊历史上，精英自杀者众多。如爱国自杀者有梅内塞、地米斯托克利、德摩斯梯尼；愧疚自杀者有阿里斯托代莫；荣誉自杀者有克利奥蒙尼；忠教自杀者有毕达哥尔；逃避衰老的自杀者有德谟克利特和斯佩西浦；为爱情自杀者有潘特、海罗、萨福；为贞洁而死的有希波；为公民荣誉而死的有卡龙达斯；鄙视生活的哲理而自杀的有芝诺、克利安瑟、赫热西亚斯、第欧根尼、伊壁鸠鲁，甚至包括拒绝逃跑而可能死于自杀的苏格拉底（米诺瓦，2003: 46～47）。也许正是如此多的哲人和精英的自杀，使得人们在思考哲学问题的时候不得不将自杀附带作为一个重要的哲学问题进行讨论。苏格拉底应当是反对自杀的，他认为人是神的属下，自杀是对神的逃离，因而也是对神的亵渎，而这显然是应该被禁止的。苏格拉底说：

 

“这个关于禁止自杀说法的道理是，我们人是在某个岗位上，不能擅自脱离岗位逃走。这说法在我看来很重大，不易理解。但是，科比斯，其实我看这说法很好：神在照看我们，我们是诸神的属下。你不觉得是这样吗？” “我觉得是。”科比斯说。“那么，”他（苏格拉底）说，“如果你没有表示你想让你的属下死，而这属下杀死了自己，你一定很恼火，如果你能惩罚，你一定会惩罚，是吗？” “完全如此。”他（科比斯）说。“同样，这说法不是没道理的，在神表示有必要——就像现在对我显示的——之前，人不该先自己杀害自己。”（转引自吴飞，2007b: 18～19；亦可参见柏拉图，2012: 11～13）

 

苏格拉底的观点表明，他认为人并没有权利做出自杀的选择，决定一个人如何死，其权利在神而不在人。同时，苏格拉底也暗示了，人如果没有得到神意指示而擅自自杀是应该接受惩罚的。在反对自杀问题上，柏拉图基本继承了其师苏格拉底对自杀的基本立场并进一步具体化和深化了相应论述，他说：

 

至于杀死所有人中自己最亲密的和据说自己最爱的人，应该遭受什么惩罚？我说的是杀害自己的人，他们强行褫夺自己应得的那一份，而不是遵从城邦法律的安排，不是因为无法忍受的痛苦，也不是因为无法逃避的厄运降临，不是因为让他无法活下去的羞耻，而是因为懒惰、无男子气、懦弱，要不正义地惩罚自己。在这种情况下，众神知道，别的法律应该如何清洗和埋葬他们，他们的亲戚中的头面人物要就此思考和追问相关的法律，从而自己清楚如何处理此事：首先，这样死去的人的坟墓就应该孤零零的，不能和别的坟墓在一起；其次，应该埋葬在那二十个（应为“十二个”，译者此处应属笔误）我们看到的醒目的区域之间没有名字的地段，不封不树，不志名字。（转引自吴飞，2007b: 41；亦可参见柏拉图，2003:635）

 

柏拉图对自杀的反对虽较之其老师苏格拉底的论述来说要更为严苛，但是，柏拉图仍然为一些特殊情况下的自杀留了后路，相反，其学生亚里士多德则更进一步严苛地反对自杀，认为不应该对自杀者留有任何例外或余地。他说：

 

一类正义的事情就是所有法律要求的符合德性的事，比如法律不允许人们杀死自己，凡是法律没有要求的事，就是禁止的。每当一个人违背法律，有意伤害某人（知道被害人，也知道用什么手段，就是有意），而又不是防卫，那就是行不义。一个人杀害自己时是有意这么做的，违背了正确的道理，就是法律不允许的，那么就是行了不义。但这是对谁的不义呢？针对的是城邦，不是自己。因为他有意遭受，而有意的都不算遭受不义。而城邦遭到了损害，于是以不名誉来惩罚自杀者，因为他们对城邦行了不义。（转引自吴飞，2007b: 44～45；亦可参见亚里士多德，2003: 162）

 

综合来看，从苏格拉底到亚里士多德关于自杀的论述实质背后都隐藏着自杀者当然也包括更为广泛意义上的个体——人——是否有“权利”处理自己的肉身。他们都将其置于法律的角度去讨论这一人生哲理问题，并根据自己对自杀反对的立场而主张运用法律对自杀者的尸体进行侮辱性惩罚。受此影响，雅典的法律将自杀当作谋杀的一种，认为这是褫夺自己生命的犯罪（吴飞，2007b:43；何兆雄，1997: 91；米诺瓦，2003: 46）。我们认为古希腊三哲对自杀问题讨论的最核心的逻辑在于他们均从“权利”的角度来论述自杀的应该与否，其所谓的“义”大多指一种比个体更为抽象的“正义”（justice）问题。这种思维方式显然一直影响着此后整个西方自杀学在建构理论或论述立场时所呈现的一种主流状态，其后从圣·奥古斯丁到托马斯·阿奎那乃至文艺复兴以及启蒙运动甚至一直到当代，西方哲人或神学家或思想巨匠或一般学人均是从“权利”的角度去讨论自杀问题，其选择也一直在个人与社会、个体与城邦或国家、个体的人与主宰之神即上帝等二元对立之间进行。

（二）中国轴心时代儒家的自杀观

在中国的轴心时代的前后几百年间，自杀者同样众多。《春秋》记载，国君自杀死亡2人、贵族自杀死亡6人、士大夫自杀死亡5人；《国语》亦记载，国君自杀死亡2人、贵族自杀死亡2人、大臣自杀死亡4人、侠客自杀死亡3人；《史记》记述的自杀死亡案例更多（何兆雄，1997: 41）：伯夷、叔齐、比干、晋平公、陈哀公、卫太子余、里克、庆父、申生、豫让、聂政、白起、燕将、孟胜、韩非、文种、伍子胥、夫差、吕不韦、屈原、项羽等王侯将相乃至江湖侠客均因各种原因而自杀死亡，如果算上普通不具名姓者，则自杀死亡者不可胜数。当然，较之西方轴心时代的先哲们对自杀问题的讨论相对比较集中来说，中国轴心时代的先哲们讨论这一问题则相对比较分散，但其背后仍能反映出与西方文明的差异。如果要建构真正具有本土特色的自杀社会学理论框架，较之思考西方轴心时代的文明关于自杀的讨论而言，理解轴心时代中国文明对自杀的讨论显得更为重要。

同样，作为中国哲学正统的先秦儒家是我们讨论的最重要的起点。相较于苏格拉底对自杀的禁止态度相对明确，不同的是，孔子关于自杀的态度相对模糊一些。孔子并没有像苏格拉底那样直接讨论自杀问题，而是在一些涉及对自杀死亡者或未自杀死亡者的态度或评价中间接表达出来的。孔子对自杀相对较为直接的评价见于其在《论语·卫灵公》中所说：

 

志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。（杨伯峻，2006: 184）

 

“仁”是以孔子为代表的儒家哲学的核心，在孔子看来，“生”固然重要，但如果因为“贪生”而损害到了“仁”，那么这种“生”就是不道德的，也是没有意义的。相反，如果对“仁”来说，“死”是必须的，那么自杀（即所谓“杀身”）就是应当且有意义的。

而在对自杀死亡者伯夷与叔齐两人的评价时，更进一步体现出了孔子对自杀的态度。《论语·微子》中写道：

 

不降其志，不辱其身，伯夷、叔齐与！（杨伯峻，2006:221）

 

对于伯夷和叔齐的自杀，孔子赞誉有加，认为他们的自杀行为是“不降其志，不辱其身”。在《论语·述而》中，子贡问孔子伯夷、叔齐是什么样的人时，孔子下断语说：

 

“古之贤人也”，曰：“怨乎？”曰：“求仁得仁，又何怨？”（杨伯峻，2006: 79）

 

首先，孔子认为伯夷与叔齐都是贤人，然后他又以“主位”般的“移情”判断，认为伯夷与叔齐本身就是追求仁，因而，以不食周粟而饿死这种自杀方式来实践他们追求的仁是得到了仁的，如此，所求与所得一致，即通过自杀行动达到或实现了行动者的目的动机，那又有什么可以后悔的呢？这种思维方式与苏格拉底、柏拉图和亚里士多德均有很大的差异。显然，孔子所讨论的并不是自杀本身如何，也没有从个体出发，而是讨论更为抽象的问题。这从他对在他的“仁”的“一般语境”下“应该选择自杀”而又没有自杀的人的看似自相矛盾实则比较统一的评价便可窥见一斑。在其弟子子路和子贡问其对管仲的看法时，孔子的回答便能表明这一事实。《论语·宪问》中谈及管仲时有这样两段话：

 

子路曰：“桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。”曰：“未仁乎？”

子曰：“桓公久合诸侯，不以兵车，管仲之力也，如其仁，如其仁。”（杨伯峻，2006: 170）

 

按子路以前习得的孔子关于仁的说法如“无求生以害仁，有杀身以成仁”之类的教诲来判断，子路认为管仲应该是不能算仁的。然而，孔子却认为齐桓公多次主持诸侯间的会盟，且停止了战争，带来了和平，这是有利于天下苍生的，而这都是管仲辅佐的功劳，那么管仲当然算得上是仁德的人。在其弟子子贡问他时，他进一步阐述了他的理由，《论语·宪问》中记述：

 

子贡曰：“管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。”

子曰：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫知之也？”（杨伯峻，2006: 170）

 

孔子在回答子贡时进一步阐述了管仲因辅佐齐桓公而使天下得到匡正，老百姓也得到了好处，因而没有像召忽那样自杀是对的。相反，如果像普通百姓那样在沟壑边上吊自杀，死亡还没有人知道，那就没有什么“意义”。

至此，我们可以初步看出，儒家对自杀的态度表明，其评判标准并非从“权利”出发，也就是说，至于个体是否有权利决定自己的生死，这并不是儒家所关注的核心问题，他们关心的是人死后有什么“社会意义”（social meaning），如是否符合“仁”的标准。至为关键的是，儒家在讨论自杀时并未将之与“神”或“上帝”等神圣之物联系起来，他们心中的“神”或“上帝”就是“仁”或“人”。轴心时代的西方文明更关注自杀者执行自杀行动前的“权利”，而轴心时代的中国文明更强调自杀者执行自杀行动后的“意义”或“后果”。

孔子的思想在孟子那里得到了进一步传递，如《孟子》一书中同样多次对伯夷与叔齐的自杀行为加以肯定。关于自杀，孟子虽未就此专门讨论，但从其著述中的相关论述仍能探微一二。与孔子讨论仁与自杀的关系一样，孟子主要也是从仁或道的角度来讨论自杀。《孟子·尽心章句上》中记载：

 

天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道；未闻以道殉乎人者也。（杨伯峻，1960: 321）

 

朱熹对“以身殉道”的注释是“道屈则身在必退，以死相从而不离也”，而对于“以道殉乎人”的注释为“以道从人，妾妇之道”（杨伯峻，1960: 321）。另一则更为直接的关于自杀与仁的论述可参见其在《孟子·告子章句上》中的观点：

 

生亦我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。（杨伯峻，1960: 265）

 

这是儒家关于舍生取义最直接的论述。显然，在对待自杀问题上，孟子的思想和立场与孔子几乎相似，没有根本性差异，区别就在于孟子的论述更为详细、具体。

总体而言，孔子、孟子对自杀本身均没有持明确的赞成或反对态度，其判定自杀的道德性或应然性的时候均取决于自杀行动者的目的动机是什么，自杀行动的后果如何。如果自杀行动的目的动机与自杀行动的结果均符合“仁义”这一最高的“社会意义”，那么自杀就是值得赞扬和肯定的，反之就是应该否定和批判的。这些对不同自杀者的评价的矛盾性表明儒家哲学在自杀问题上所具有的灵活性和包容性，不像西方那样，具有二元对立性。

（三）中国轴心时代墨家与道家的自杀观

考察其他若干重要流派的学说，我们可以进一步看出轴心时代中国文明思考自杀的核心问题在于判断自杀行动的动机及其后果即“社会意义”而非“权利”与“罪罚”。

墨家与儒家的思想有很大分歧，在自杀观上却有相近之处。尽管墨家的核心思想是兼爱、非攻，以及权衡利弊后的趋利避害为主的行动选择方略，看起来与儒家思想似乎差别很大，但仔细琢磨便可发现，墨家对自杀的权衡与儒家实际上是殊途同归的。《墨子·大取》说：

 

死生利若，一无择也……杀一人以存天下，非杀一人以利天下也。杀己以存天下，是杀己以利天下。于事为之中而权轻重之谓求。求为之，非也。害之中取小，求为义非为义也。为暴人语天之为是也而性，为暴人歌天之为非也。（辛志凤等，2002: 342～343）

 

这段话中，墨子论述了杀人（他杀）和杀己（自杀）中的权衡关系。在墨子看来，如果是他杀，即使杀一人而保存天下，那么这并不是杀一人以利天下的，相反，对于自杀，如果杀自己一人能保存天下，那么就是杀己一人以利天下的。这种自杀观既与孔子、孟子有相同之处，即都强调“天下”这个更大和更为抽象的事物的优先性，又基于其“兼爱”的立论基础，在判断“他杀”与“自杀”时是有区别的，在墨子的思想里，在不得已的时候，更鼓励自杀以保存天下，而非他杀。这种思想影响了墨家门徒的行为。如墨家的门徒中有一钜子叫孟胜的，守城兵败后自杀，其徒众183人跟随其后而集体自杀。墨家论述的方式为“杀一人以存天下”, “以”即强调动机和后果，因而，其在思维方式上与儒家是相似的。

道家哲学中对自杀有过直接评论的是庄子。与儒、墨两家有所不同的是，道家并不主张自杀，因为他们将生命保存与消失看作一种自然规律，人杀死自己显然违反了这一自然规律。在《庄子·内篇·大宗师》中，庄子说：

 

死生，命也，其有夜旦之常，天也。（陈鼓应，2007:209）

杀生者不死，生生者不生。为物无不将也，无不迎也，无不毁也，无不成也。（陈鼓应，2007: 217）

 

庄子认为生和死就像天有昼夜循环一样是一种自然规律，生死本身由“道”所引导，作为自然规律，道是不生不灭的，这种关于死生的超脱性论述自然也影响了其在自杀问题上的态度。庄子在《庄子·外篇·骈拇》中谈道：

 

小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下。故此数子者，事业不同，名声异号，其于伤性以身为殉一也。（陈鼓应，2007: 280）

 

对于庄子而言，不管是哪类人自杀，也不管自杀者追求的是利、名、家和天下，在毁伤生命这一点上，小人、士、大夫和圣人本质上都是一样的。道家对生命的关怀属于一种天然本性，因而不应人为终结，较之于西方文明中对“赤裸生命”的“自我保存”的逻辑起点来说更显超脱，这也可以说是庄子宁静致远思想的鲜明表征。他在同一篇文章中进一步论述道：

 

伯夷死名于首阳之下，盗跖死利于东陵之上。二人者，所死不同，其于残生伤性均也。奚必伯夷之是，而盗跖之非乎？天下尽殉也。彼其所殉仁义也，则俗谓之君子；其所殉，货财也，则俗谓之小人。其殉一也，则有君子焉，有小人焉；若其残生损性，则盗跖亦伯夷已，又恶取君子小人于其间哉！（陈鼓应，2007: 280～281）

 

伯夷，我们前已述及，盗跖则是有名的盗贼，因利而死于东陵。如果按照儒家的标准，显然，前者是追求仁义而死，是值得肯定和赞扬的，后者则是追求利益而死，是值得批评的。但在庄子眼里，这两者的死亡并没有区别，因为他们都是残害生命、毁损天性，从这个角度来说，对于自杀者而言，没有君子与小人之分，也无所谓是取义还是取利。因为他们都违反了道家的最高准则，即生和死是自然规律，不应人为破坏。

（四）本土自杀理论建构的中国哲学基础

综合来看，尽管儒、墨、道三家在对自杀的具体论述上有差异，但无一可作为如西方轴心时代乃至整个西方自杀学史上的关于自杀的“权利”（right）与“罪罚”（crime & punishment）这两者之间的对立讨论，相反，他们均从自杀行动的“动机”（motives）和“后果”（consequences）去讨论问题，可谓观点各有差异，思维方式却基本相同，这为我们建构具有本土化特色的自杀理论提供了哲学基础。儒家所追求的仁义、墨家所谓的权衡利弊、道家对生命的敬重都综合地影响了中国人的自杀态度或自杀观。其在日常生活中的表现就是，人们思考的是，自杀到底是为了什么，以及在目的、动机导向的自杀行动执行下，自杀行动执行的完成状态即自杀行为会产生什么样的社会后果，而较少思考自杀是因为什么。正是因为这些考虑，墨家所谓的权衡利弊的思考方式同样影响着人们选择自杀行动的心态，最常见的日常表达方式就是“就这样死了，值不值？”对于大人物如王侯将相或江湖侠客来说，他们思索自杀是否值得的内容更多是诸如“仁义”或“天下”或“社会”等超越个人的公共福祉，而对于匹夫匹妇来说，他们考虑自杀是否值得的内容更多是围绕家庭而产生的一系列支撑他们为什么活着以及为什么而活着的合法性和合理性的理据。当然，儒家相对中庸，鼓励求仁或取义的自杀，但反对没有超越性意义的自杀，如孔子所批评的匹夫匹妇自经于沟渎的自杀行为。墨家权衡利弊的思考方式会促使人们相对较为理性地面对自杀，也就是说不会随意残伤生命。道家对生命的敬重与追求长寿同样渗入上至王侯将相下至普通百姓之中。上述这些理由正是我们在建构本土的自杀理论时之所以需要回到轴心时代的中华文明中去搜寻合适的哲学基础的重要原因。所以，我们需要沿着轴心时代中国哲学关于自杀问题的思考方式去追寻自杀行动的“社会意义”或者说“目的动机”，从而理解中国人自杀的机理，而非继续沉湎于西方自杀学史中关于自杀的“权利”与“罪罚”的讨论中，以至于迷失自我乃至无法自拔。

二 社会互构论与自杀研究

根据上述梳理与讨论，我们可以发现，西方社会学在研究自杀时仍然未能走出二元对立的困局，要么单一偏重社会的因素，要么单一侧重个人的因素。中国的自杀研究因为很少去梳理西方自杀社会学的理论传统的长处及其局限，尤其是梳理其文化源头上的窠臼，因此基本都存在未加思索地照搬西方自杀社会学理论与方法的做法，仍然在西方社会科学的逻辑中转圈圈，未能跳出个人与社会的二元对立关系，要么过于注重社会结构的影响，要么过于注重个人的影响，不管是心理学、精神医学、文化人类学还是社会学等关于自杀的研究，几乎都未能逃脱西方社会科学二元对立思维的宿命。在前文中，我们已经论述了要从综合的进路结合整体主义与个体主义的办法来研究中国农村的自杀问题，那么，在理论上，我认为同样可以尝试建构兼顾整体与个体即社会与个人两者的自杀社会学理论。这样，一方面可以弥补西方自杀社会学长期以来的二元对立困局，另一方面也可以更好地从中国传统文化关于自杀的思想中吸取适合中国自己的自杀学理论的学术养料，这就是既重视从个人的目的动机的角度出发来讨论自杀，同时又重视自杀的社会意义与“天下”或“社会”的关系，用汉儒董仲舒的话说就是追求“天人合一”，即追求个人与社会的统一，而不是二元对立。

（一）社会互构论的提出

在国内富有中国特色的社会学理论中，郑杭生教授及其学术助手杨敏教授（2010）提出的“社会互构论”（social mutual-construction theory）正是克服个人与社会二元对立的一种综合性社会学理论。他们在对古典社会学和当代社会学理论脉络的把握和对其内在理论逻辑的梳理与研究上，通过建设性的反思批评与审视，形成了本土特质与世界眼光兼具的社会互构论这一社会学理论。

社会互构论主要是形成了关于社会与自然、个人与社会关系系统的基本理论预设。这一理论认为，这种关系系统不是“二元对立”的，不是简单的因果关系，也不是主观建构的结果。社会互构论在理论预设上不主张对个人与社会其中一方的优先性选择，在实践中不赞同个人与社会关系在具体层面上的主导与从属、支配与服从、强制与被制的观念，反对各种各样的宿命论，也反对形形色色的唯意志论，对于困扰社会学历史100多年的自然主义与历史主义、社会中心主义与个人中心主义、整体主义与个体主义、宏观主义与微观主义、唯名论与唯实论、实证主义与人文主义等对立性思考，社会互构论不主张对之进行任何形式的简单化、片面化，以及对之持有的孤立、割裂或还原论的立场（郑杭生，2010：前言，6）。

社会互构论将个人与社会的关系问题作为社会学的元问题和基本问题，它是关于个人与社会这两大社会行动主体间的互构共变和交互建塑的社会学理论。所谓互构，就是指对参与互构的主体间的关系的刻画，具体来说就是指社会关系主体之间的交互建塑与型构关系。它强调，在互构关系中，客观地存在着互构主体的多元性、互构时空的多维性、互构内容的二重性（如客体与主体、客观与主观、外在的社会结构与内在的主体心智结构）的具体统一，互构形式的同时、相应、谐变，互构效应的不确定性等；而所谓共变，就是指社会关系主体在互构过程中的相应性变化状态，这种状态的基本形式主要包括正向谐变、逆向冲突等（郑杭生、杨敏，2010: 198～199）。

社会互构论的基本观点是：“个人和社会分别表现了人类生活共同体相互关联的二重含义：个人是社会的终极单元，社会则是个人存在的方式；从共同体的构成而言，它是众多的个人，从众多个人之间的关系上看，它就是社会。人类生活共同体的发展就是个人与社会的互构关系的演变过程，这些观点贯穿着整个社会互构论的本体论和方法论预设。”（郑杭生、杨敏，2010: 199）对于社会学的两大元事实——个人与社会来说，社会互构论认为：“两者同为人类生活共同体的两重属性和表征，对于它们之间的基本关系，社会互构论既确认两者的区别，又强调它们在区别基础上的相互联系，这种相互联系既是差异的、对立的和冲突的，也是适应的、协调的和整合的，是互为前提、互为存在条件、不可分割的，换句话说，这两个方面既是对立的统一，也是统一的对立。因此，社会互构论的本体论和方法论预设，既确定了个人与社会之间的共时性和共变性的互构关系，也排除了在个人与社会间做出非此即彼的选择性陈述的必要。这构成了社会互构论的整个理论前提和基础。”（郑杭生、杨敏，2010: 199）

（二）社会互构论的应用与推进

社会互构论不仅是一种社会学理论，同时，它还是一种社会学方法论（郑杭生、杨敏，2010: 201～202）。此前已有一些学者对社会互构论进行了运用，如潘鸿雁（2008）对非常规核心家庭的研究。对于自杀研究来说，社会互构论的应用同样体现在理论与方法论两个层面。在理论层面，我想通过对近30年来中国农民自杀的动力机制的考察来检视个人与社会的关系，论及自杀的具体层面，我会结合西方自杀社会学理论主要在社会结构与社会行动两者之间的张力中寻求一种跳出结构与行动二元对立的理路，在个人与社会交互建塑、型构的社会互构论的理念下建构一种结构与行动在自杀命题上的互构关系理论。在方法论层面，因为我同样吸纳社会互构论关于个人与社会两者互构的理论逻辑来思考，既重视个人又重视社会的综合性进路的选择，所以，如我在前文中所说的，在研究自杀的具体方法上，我既会从整体主义的角度去把握自杀率的形貌及其变化，同时也会从个体主义的角度去把握自杀行动的逻辑。基于社会互构论的理论逻辑，整体意义上的自杀率与个体意义上的自杀行动并不是二元对立的，而是交互建塑与型构的。

从社会互构论的视野来看，自杀率与自杀行为模式是自杀所发生的社会及个体行动者所共同交互建塑的两种重要的互构模态。在这里，自杀率就是指一段时期内自杀死亡人数占相应人口总数的比率，按照国际惯例，这个比率单位我们一般以十万分率来计算。而自杀行为模式则是指自杀行动完成后的一切行动意义效应所模化的一种比较固定的社会事实，关于这个概念的分析，我们在接下来的理论建构框架中还会仔细述及。所谓互构模态则是指社会行动主体交互建塑和型构的一套比较固定和稳态的社会事实。在本书的逻辑中，互构模态类似于郑杭生教授等在社会互构论中所说的“社会互构类型”，他们区分出的三种社会互构类型分别是：正向谐变，主要强调协调和一致性的共时性变化，其后果是互惠互利的良性状态；反向递变，主要指互构各方朝相反的方向的变化过程，其后果是冲突恶化的恶性状态；悖向同变，即一种互构过程中具有两种完全相反的变化趋势，其后果比较复杂，既可能体现协调一致，也可能体现冲突分裂（郑杭生、杨敏，2010: 529～530）。不过，他们所提的这三种类型是一种比较总括性和框架性的表述，他们在框架表述中还提出了根据不同的视角和标准还可以划分出更多次级类型。鉴于自杀问题本身的特殊性，我考虑用“互构模态”这个词来专门表述本书中两个十分重要的分析单位，即自杀率与自杀行动；又由于我的分析更侧重通过自杀行动来上升到对行动的后续意义效应的固定状态的探讨，因此，我提出“自杀行为模式”这个概念进行表述。

同时，为了分析方便，我们还提出“互构化”的概念。对于本书的分析来说，“互构化”是一个十分核心的概念，它主要是指支撑自杀产生的社会结构以及自杀行动本身这两者在交互建塑与型构自杀率和自杀行为模式的整个过程。因为我们并不强调运用单一的社会或单一的个人这种二元对立的非此即彼的思维来理解中国农村的自杀问题，因此，我们会着力展示作为社会的核心概念范畴的社会结构是如何影响作为个人的核心概念范畴的自杀行动特别是其类型的，或者说揭示社会结构与自杀行动类型两者之间是一个什么样的关系，同时，在此基础上分析这两者是如何“互构化”出自杀率的形貌以及自杀行为模式，进而再考察自杀率与自杀行为模式又是如何影响社会结构及自杀行动类型的。

提出“互构化”这一概念后，我们在此有必要就其与著名的社会学家吉登斯的“结构化理论”中的“结构化”概念做一区分，以更明晰社会互构论的理论逻辑与结构化理论的理论逻辑有何不同。结构化理论的出发点是想弥合甚至是消解结构主义或功能主义与解释社会学特别是行动之间的对立，因此，吉登斯（1998: 60）在建构其结构化理论时，开篇便从这两者之间的冲突与对立说起。在吉登斯看来，在结构化理论的视野下，社会科学研究的主要领域既不是个体行动者的经验，也不是任何形式的社会总体的存在，而是在时空向度上得到有序安排的各种社会实践（吉登斯，1998:61）。他认为，社会行动者通过反复创造社会实践的途径，来表现作为行动者的自身，同时，行动者还借助这些活动，在活动过程中再生产出使它们得以发生的前提条件。在他的视野中，人类的社会活动与自然界某些物种的自我再生一样，都具有循环往复的特性，也就是说，它们虽然不是由社会行动者一手塑造而成的，却是持续不断地由其再创造出来的（吉登斯，1998: 61～62）。对于“结构”这个概念本身，吉登斯在反思结构主义和功能主义的缺陷后，将之定义为使社会系统中的时空“束集”（binding）在一起的那些结构化特性，正是这些特性，使得千差万别的时空跨度中存在相当类似的社会实践，并赋予它们以“系统性”的形式（吉登斯，1998: 79）。在界定这些基本概念后，他认为结构化理论主张以社会行动的生产和再生产为根基的规则和资源同时也是系统再生产的媒介，即他所谓的结构二重性（吉登斯，1998: 81～82）。进一步而言，在他看来，结构或结构丛就是指作为社会系统的特性组织起来的规则与资源或一系列转换关系，而系统则是指作为常规社会实践组织起来的、行动者和集合体间再生产出来的关系，结构化则是指支配结构维续或转换的条件，从而也构成了社会系统再生产的条件（吉登斯，1998: 89）。理清这些基本论点后，吉登斯试图克服结构与行动的二元对立的办法就是将结构与行动理解为结构的二重性，这种观点进一步揭示出社会系统的结构性特征对于它们反复组织起来的实践来说，既是后者的中介，又是它的结果。相对于个人而言，结构并不是什么“外在之物”，因为从某种特定的意义上来看，结构作为记忆痕迹具体地体现在各种社会实践中，“内在于”人的活动（吉登斯，1998: 89）。所有这些论述，其终极目的在于打通建构主义社会学理论与结构功能主义社会学理论两者之间的关系，吉登斯将结构与行动的二元对立建构成结构的二重性的努力最终目的是试图以此来取代二元论。

然而，本书所说的“互构化”与“结构化”的区别就在于，我们并非试图要取代和消弭结构与行动的二元对立，将之建构成一个事物的两个面相。相反，我们在自杀研究的经验调查中发现，结构是客观存在的，自杀行动的客观存在同样自不必言，但是，这两者并不是一种对立关系。它们一方面各自发挥着对型构与建塑互构模态（如自杀率和自杀行为模式）的影响和作用，另一方面，它们也通过互构模态来影响彼此，因而形成一种交互建塑与型构的关系。此外，在吉登斯那里，所谓社会行动，其范围是比较宽泛的，特别是包括日常生活中的一些常规社会行动，因而，他特别强调社会实践之类的概念。然而，本书所研究的自杀行动从某种意义上来说，属于一种非常规的社会行动，特别是其意图、目的等主观维度并非那么容易把握。因此，我在考虑建构理论框架时没有选择诸如“自杀实践”之类的概念来比照“社会实践”，而是采用了“自杀行为模式”，从这个角度来说，我所考察的“互构域”（即自杀本身）因其特殊性，使得我的论述仍与社会互构论的一般性论述略有差异，因此，我更愿意将本书所建构的理论框架看作是社会互构论的理论逻辑更加具体化的演绎与运用。当然，吉登斯的结构化理论对本书的分析框架的建立同样具有重要的启示作用，如不简单地将结构或行动两者作为唯一尺度进行论述，又如其对结构的“规则”与“资源”两个层次的论述一定程度上也对我后文中论述社会结构的“关系”与“规则”两个维度的抽离与建构具有重要的启发作用。

本书还可以在运用社会互构论的同时，对这一理论在经验研究中的适用性进行检验。从理论逻辑的假设来说，如果社会互构论的理论逻辑成立的话，那么，社会结构不同、行动类型不同，就应该能够互构化出不同的自杀率及自杀行为模式。换句话说，如果我们能够证明，不同的社会结构与自杀行动类型会互构化出不同的自杀率和自杀行为模式，那么就意味着社会互构论作为中国的特色社会学理论是可以指导经验研究的，同时也是能够证明理论自身的逻辑自洽性的。从这个角度来说，本书首先在尝试从社会结构与自杀行为模式的理想类型的角度来初步论证自杀现象的时间与空间差异的同时，也能初步检验和论证社会互构论的理论逻辑的自洽性。在此基础上，本书将尝试进一步从区域的角度探讨更大的空间差异，则可以从更大的程度上论证社会互构论在指导经验研究中的合理性以及理论自身的魅力。

三 “结构—行动论”与自杀

对于迪尔凯姆（1996）来说，自杀更多地受社会因素制约，尤其与社会结构关系甚大。因此，他从社会整合与社会规范两个变量的角度来讨论自杀类型。而道格拉斯（1967）则更多地从个体的体验来讨论人们的自杀行为，强调人们自杀的目的，也探寻其社会意义。实际上，正如我前文所述，探讨自杀的决定性社会因素，同样无法完全离开自杀者个人的体验及其目的、追求，同样，探讨每个个体的自杀所追寻的社会意义时，也无法脱离对支撑这种社会意义存在的社会结构的讨论。这两个方面的学理传统是我们建构适合中国的自杀实际情况的理论的重要学术资源。同时，中国的传统文化观念中对自杀问题的理解与评述也体现了这种个人与社会同时受到重视的景况，因此，不管是从中国自身的文化传统来说，还是从西方自杀社会学的两套理论传统及其方法传统来说，在上述社会互构论的理论逻辑的观照下，基于一种对综合性的研究路径的考虑，我们有必要建构一套个人（社会行动）与社会（社会结构）两者交互建塑和型构自杀特征的理论框架来理解近30年来中国农村的自杀现象的时空差异及其背后的机制。基于此，本书试图提出“结构—行动论”的理论框架来解释中国农村的自杀现象。

（一）社会结构的两个维度

从学术传统的角度来看，社会结构历来存在两种主要认知：一是强调其关系性的一面，这在斯宾塞的社会有机体论、迪尔凯姆对集体关系等的表述、齐美尔关于社会是如何可能的论述、滕尼斯关于社会与社区的分割以及人类学领域、拉德克利夫·布朗关于亲属制度的研究等方面均体现出这一点（洛佩兹、斯科特，2007: 16～25）；二是强调其制度性或规则性的一面，从迪尔凯姆关于集体表征的论述、帕森斯及其后继者如默顿、巴伯、戴维斯、列维在结构功能主义的表述中对文化、制度等的强调，亚历山大、卢曼等新功能主义者对制度结构的重要性重新进行理论化等努力中，我们同样可以看到这一清晰的脉络（洛佩兹、斯科特，2007: 27～29）。试图对结构与行动进行综合再建的吉登斯，他在讨论结构的二重性的时候，将结构与规则和资源两个维度联系起来（吉登斯，1998），而这两者亦有关系与制度或规则自身的影子。因此，基于这些传统，对于社会结构的把握，我认为可以从两个最为重要的维度出发：其一是“关系”维度，从狭义来说，即人与人之间的社会关系及其联结程度；其二是“规则”维度，即规制人与人之间的关系的一套价值、规范体系。这两个维度既紧密相连，同时又具有各自的独立性。

就自杀而言，从理论传统上来说，迪尔凯姆（1996）选择社会整合与社会规范两个变量来考察自杀与社会的关系，其实质就是关注社会结构的两个维度对于自杀的生成作用。国内既有的自杀研究中，从理论的逻辑脉络来说，强调关系变动如代际关系等家庭结构的变动对自杀产生的作用的一些观点（刘燕舞，2009a；陈柏峰，2009a），实质上是从结构的关系维度来考察自杀的逻辑的；从价值观的变迁、生死观的变迁或追求家庭内部的正义等文化意义的阐释等角度来考察自杀机制的一些观点（吴飞，2009；陈柏峰，2008b；杨华等，2009），实质上是从结构的规则维度来考察自杀的逻辑的。因此，这两个变量基本已经成为我们解释自杀的社会机制的共识性学术资源。

在如何考察农村社会结构的关系维度与规则维度方面，华中村治研究群体在探索时提出过一些核心概念。如贺雪峰与仝志辉（2002: 124～134）早期提出的“村庄社会关联”，后来贺雪峰（2006a: 56～60; 2007b: 105～120; 2009b）又提出了“农民认同与行动单位”的概念，“认同”则主要是从规则或价值的角度考察的，而“行动单位”则主要考察人与人之间的关系以及联合起来一致行动的能力。近几年来，贺雪峰（2008a: 51～58）又从价值观变迁的角度区分了农村的“本体性价值”、“社会性价值”和“基础性价值”等。根据农村经验现实来看，从社会整合和社会规范的传统出发来思考农村社会结构还过于宏大。村庄社会关联本质上仍发端于对社会整合的思考，并吸纳了有关社会资本的理论，但就理解农村的自杀现象而言，仍显宽泛。社会规范同样存在这个问题，即概念的外延与内涵均较为宽泛。农民认同与行动单位的概念虽然越来越贴近经验现实，但是，行动单位的外延却包含了两个层次，即血缘层次与地缘层次。然而，就农民自杀而言，正如吴飞（2009）重点将其放在“家庭”这个关系最为紧要的单位中来理解一样，血缘层次仍应是最为重要且最为核心的。在社会规范层面，当前对农村影响最大的是各种调适农民日常生活的地方规则维控体系被不断弱化，并因此导致对非常规行为的地方舆论效应不断减弱，从而引起一系列问题。

基于对上述这些学术资源传统的把握与分析，我们可以细化成更加贴近农村社会经验现实的社会结构的两个维度，并据此来讨论其与自杀行动的关系。其一是“血缘联结度”，其二是“规则维控度”。所谓“血缘联结度”，就是指在社会内部以家庭为核心单位的有直系或旁系血缘关系的人群之间联结的紧密程度；“规则维控度”则是指一套规范与控制社会行为尤其是非常规行为，从而维系社会秩序的地方规则的强弱程度。

（二）社会结构的基本类型

根据上述我们提出的两个维度的强、弱与适中程度，我们可以将当前的农村社会结构区分为三种最主要的理想类型。

第一种为血缘联结度与规则维控度均强的社会类型，比较接近这种理想类型的农村社会在经验现实中主要是宗族型或准宗族型社会。从血缘联结的角度来说，这种农村社会类型至少在四代以内甚至五代以内能够形成一个联结十分紧密的小群体或集团，有些程度更高者甚至能在单一姓氏内以祖先落业开始，十几代甚至几十代形成一个群体，这种群体不仅具备对内的合作能力，同时也具备联结起来一致对外的行动能力。从规则维控度的角度来说，这种类型的社会往往因其血缘联结紧密的需要，而具有强烈的祖先崇拜的色彩，在围绕以祖先崇拜为核心的范围中内生出一整套规范的仪式文化体系，并能产生一系列的地方社会规则，对危害社会良善秩序的非常规行为进行强有力的舆论规制和民间惩罚。强有力的血缘联结与规则维控使得这种社会具有强烈的凝聚力和团结力，因此，在形态上，我们将这类社会叫作“团结型社会” 。

第二种为血缘联结度与规则维控度均比较适中的社会类型，宗亲型社会或小亲族型社会（贺雪峰，2007b；申端锋，2005）在经验上比较接近这种类型。这种类型的社会，其血缘联结度比宗族型或准宗族型社会要弱，其血缘联结单位的核心是两代或三代以内，一般而言，也就是同一个祖父所组成的家庭联合体的范围。在这样一个联合体内部，对内有一定的合作能力，对外同样也有一定的行动能力。在规则维控度上，这类社会同样不如宗族型社会那样强，人们对于危害地方社会秩序的行为有一定的规制力，但不会太强。由于这两个维度的适中程度，使得这种类型的社会从形态上来说呈现一种分裂的特点，众多以三代或两代为核心的家庭联合体分裂存在于其中，因此，在形态上这种社会就被叫作“分裂型社会”。

第三种则是血缘联结度与规则维控度均弱的类型，在经验类型上，原子化社会（贺雪峰，2007b）或以核心家庭为本位的社会（谭同学，2007）甚至极端而言走向以个体为本位的社会（刘燕舞，2009b）比较接近这种类型。这种社会的血缘联结度非常弱，其特点是，在核心家庭以外，基本不存在基于血缘而形成的家庭联合体。因而，其对内合作能力几乎没有，对外一致行动能力更不可能，人与人之间分散成一个个原子式的个体。在规则维控度上，维系社会良善秩序的规则体系在这种社会中基本坍塌，以致出现某些学者所说的“伦理性危机”（申端锋，2007），表现在日常生活中，就是孝道的衰落，财富追逐的变异以及阎云翔（2006）所说的大量无公德个人的产生。在这种类型的社会中，人们除了追逐金钱外，几乎不存在更为超越性的价值追求，生活在这类社会中的人本身就是秩序的破坏者，因而也就不可能存在像上述两种类型的社会一样有维护村庄秩序善治的愿望。从形态上来说，这种类型的社会可以被叫作“分散型社会”。

为了更好地理解社会的上述三种理想类型，我们可以通过举例来做进一步说明。对子女不孝顺父母并因此造成父母自杀的情况来说，在第一种类型的社会，人们不仅会出面对自杀死亡者的子女进行说教、舆论谴责，甚至会给予一些软性手段来惩罚当事者，如孤立、直接教育，最接近的家族成员甚至不惜以暴力（包括语言的与身体的暴力）等手段来达到教育和惩罚不孝者的目的。从这个意义上来说，较强的血缘联结度会使得社会成员出面干预，而干预能够奏效又在于这种社会具有较强的规则维控度。然而，在血缘联结度与规则维控度均适中的社会，人们对于同样的事情也会出来评议、说教，但多带有例行公事的色彩，当事者愿听就听，不愿听则罢了，家庭联合体内部的成员不会寻求一定要达到解决问题的目的。同样的事件如果发生在第三种社会中，由于较弱的血缘联结度，使得社会成员并不愿意出面干预，甚至根本就没有出面干预的自觉，在他们看来，“别人的父母自杀，又不是死了自己的爷妈”，即使同一家庭内部最接近的成员也是奉行“爹死娘出门，各人顾各人”的信条。同时，由于这种社会较弱的规则维控度，即使有“好事者”出于“英雄主义”想“替天行道”，也会因为“道”之弱而几乎起不到任何作用。

（三）自杀行动的理想类型

关于自杀的分类，毫无疑问，迪尔凯姆（1996）的分类是自杀学史上最经典的模式。然而，如我们理论传统部分所说，迪尔凯姆的分类所采取的是病因学的进路，这种分类本身与经验容易产生隔离，以致他完成分类后却无法就所有这些类型进行详细论证（刘燕舞，2010a）。除此之外，即使迪尔凯姆排斥“意图”等他认为个体性的实在，然而，事实上其关于自杀的“利己”与“利他”的区分恰恰无法与之割裂（Giddens, 1971）。吴飞先生（2009）同样注意到了这种缺陷，遗憾的是，他未能在此基础上对其所收集的自杀案例进行类型区分。

与迪尔凯姆所面临的研究条件截然不同的是，我恰好具备他所无法具备的翔实的自杀经验案例。因此，我基本具备从形态学而非病因学角度对之进行分类的条件。然而，我所获得的一个个的自杀案例表明，对于单个人的自杀而言，它首先是一种个体的社会行动。因而，在分类的变量选择上，与迪尔凯姆强调“原因”不同的是，基于将自杀当作社会行动的一种具体类型来考虑，我更倾向于从“目的”或者说“动机”的角度来分类。之所以如此，除现实经验条件外，还在于我前文梳理中国社会的传统文化关于自杀的讨论时所指出的，尽管先秦诸子讨论自杀时着重考虑的是自杀对“天下”或“社会”更为“整体”的单位意义或利益，但他们论述的起点更侧重于人们自杀时的目的动机，如我们前文所述的孔子对伯夷和叔齐不食周粟而饿死在首阳山上的自杀行为评价为“不降其志，不辱其身，求仁得仁”的壮举（《论语·述而》、《论语·微子》）。孟子则指出：“生亦我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。”（《孟子·告子章句上》）孟子还说：“志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其元。”（《孟子·滕文公下》）又如，《孝经·开宗明义章》指出“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”。与此相同，墨家也从目的动机论的角度出发，肯定权衡利弊后的自杀行为，他们认为“杀己以存天下，是杀己以利天下”（《墨子·大取》）。而在道家的庄子看来，“小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下”（《庄子·外篇·骈拇》）。

我们述及中国的儒、墨、道特别是先秦时期诸子关于自杀的讨论，除了能为我们考察自杀时论及社会结构与社会行动的互构共生外，实际上还可以为我们提供两个十分有用的思考方式，其一是从目的动机的角度来权衡和评价自杀，其二是以仁义与利害作为标尺来评价自杀的好坏或应该与否。

事实上，我在调查中接触的自杀案例同样揭示了这两点，即农民为了什么而自杀，以及自杀对自己以及与己相关的人的利与害的关系。从现实经验出发，对于单个的自杀事件，就自杀者执行自杀行动本身而言，我认为这种行动实际上就是我们人文主义进路中所说的一种社会行动的类型，尽管其具有非常规性。因此，结合我们从儒、墨、道以及现实经验中所获得的自杀行动者关于自杀的利、害权衡分析，我们就可以建构一个自杀行动的理想类型。从目的动机上基本存在四种区分，即“利己”、“利他”、“害己”与“害他”。根据我们在农村的田野调查经验，我们将这四种目的动机分别对应的自杀行动类型区分为“利己型自杀”、 “利他型自杀”、“绝望型自杀”与“报复型自杀”。

所谓“利己型自杀”，就是指自杀行动者执行自杀行动的主观目的是有利于自己的一种自杀类型。如一些得重病者，尽管家庭成员对他们很好或者即使不好至少也不坏，也没有让他们自杀的客观环境，但是，为了解除自己的病痛，他们选择了目的上利己的自杀行动。“我知道你们对我好，但我实在受不了这痛苦，我死了就解脱了。”这是这种类型的自杀者的理由描述。

所谓“利他型自杀”，是指自杀行动者执行自杀行动的主观目的是有利于他人的一种自杀类型。如同样是一些得重病者的自杀，病情并非痛苦难忍，家庭成员也并非对他们不好，也同样不存在让他们自杀的客观环境，但是，为了其他人的利益，如减轻家庭成员的经济负担等，他们选择了目的上利他的自杀行动。“我知道你们对我好，看着你们我也想多活几天，但这不拖累你们吗？你们要做事，要养家糊口，负担又重，我都这把年纪了，不能害了你们，我也活得差不多了，该走了。”这是这种自杀类型者的心态的典型表达。

“绝望型自杀”是指自杀行动者执行自杀行动的主观目的是有害于自己的一种纯粹害己的自杀类型。如一些得重病者，不仅自身病痛难忍，而且家庭成员也嫌弃他们，认为是受他们所累，因而，客观上具备了使他们选择自杀行动的环境，这种类型的自杀者其主观目的就是死亡，人们常说的“活着没有意思，死比活着幸福”就是这种类型的写照。

“报复型自杀”则是指自杀行动者执行自杀行动的主观目的是有害于他人的。如一些得重病者，他们自己想积极治疗，家庭成员却认为这种做法是拖累家庭因而不予配合，也同样具备让他们选择自杀行为的客观环境，他们的目的就是要报复这些不予配合的成员。“我死给你看”、“我死了让你们落下不孝的骂名，让人们骂你们，让人们知道我是被你们害死的，是被你们逼死的”、“我死了让我娘家人来打人命，来抄你们的家”、“我要让别人知道你是个恶棍（恶婆婆），我这个做媳妇（儿媳妇）的是被你逼死的，让别人不敢再把闺女嫁给你（你儿子），让你（你儿子）永远都打光棍，你就等着断子绝孙吧”等说法就是对这种自杀类型的经典刻画。

（四）社会结构与自杀行动

1．结构与自杀

从理论传统上来说，本书所讨论的血缘联结度与规则维控度均强的团结型社会与迪尔凯姆（1996）所探讨的利他型自杀的社会结构比较接近，而血缘联结度与规则维控度均弱的分散型社会则与迪尔凯姆所探讨的利己型自杀的社会结构比较接近，血缘联结度与规则维控度适中的分裂型社会则基本介于其所要探讨的前述两种自杀类型的中间地带。遗憾的是，迪尔凯姆没能就这中间地带的社会结构的自杀现象展开详细而又扎实的研究。

我们认为血缘联结度主要决定了自杀者在选择自杀行动时从目的上是考虑利他还是考虑利己的动机。马克思（1979: 305）在其《珀歇论自杀》的经典文献中，曾重点标记指出“一个人生活在千百万人之中竟感到极端孤独，一个人竟能被不可动摇的自杀念头所征服而无人察觉，像这样的社会实际上是个什么东西呢？这种社会不是个社会，正如卢梭所说，它是野兽栖身的荒漠”。事实上，在中国主要以家庭为单位展开生产生活的过程中，如果血缘联结度很强的话，人们首先是不会轻易考虑自杀的，因为基于联结的紧密性，彼此有很强烈的连带责任感，选择自杀这种行动势必要考虑到其对家庭成员的影响。其次，即使一些特殊的个体因素导致自杀者要选择自杀行动，那么，同样基于十分强的血缘联结度，他们会更多地从“利他”的目的动机出发。其动机在于，在联结紧密的情况下，自杀者从反向角度履行自己对家庭成员的责任。因此，在这种结构的社会里，利他型自杀相对比较容易出现，特别是对于老年人的自杀而言，他们更容易从利他的角度考虑和决定自己是否执行自杀行动。相反，如果血缘联结度很弱的话，社会的疏离程度同样会更强，因此，这种结构本身就利于自杀的产生。当处于这种社会结构中的人们一旦选择自杀行动时，从目的动机来看，因为疏离程度强，并非主要考虑对彼此的责任，而更多地会考虑自己个体的权利，他们更倾向于从利己的角度去决定是否选择自杀。所以，利己型自杀往往会在这种结构的社会中产生。介于血缘联结度两个端点之间的以适中的联结强度为基础的社会，就更倾向于混合考虑，在各种分裂的小亲族或宗亲团体中，有些联结度较为紧密的更有利于利他型自杀的产生，而那些联结度相对较为松散的更有利于利己型自杀的产生。因而，利己型自杀与利他型自杀均可能出现在这种结构的社会中。

与血缘联结度决定利己型自杀还是利他型自杀的产生相对应的是，规则维控度往往与绝望型自杀和报复型自杀关联在一起。毛泽东（1919）早年在论述长沙市区赵五贞女士的自杀时指出：“社会之所以有自杀，是社会将他的 ‘希望’尽行夺去，而给予以 ‘完全失望’。社会尽行夺去某一个人的希望，而给予以完全失望，则某一个人必至自杀。社会尽行夺去某一团体或某一族类的希望，而给予以完全失望，则某一团体或某一族类必至自杀。某处的社会多给人以失望，则某处社会里多自杀的人；某处的社会少给人以失望，则某处社会里少自杀的人。”这段话深刻地阐明了社会结构的规则维度对自杀的制约与影响作用。在一个规则维控度较强的社会里，人们的生活有基本的精神体验，有近似于宗教般的情怀，如对祖先的崇拜，以及因此而衍生出的一系列可以规制与惩罚社会中危害秩序者的地方性的共识性规则，社会舆论在这种社会结构里能够起到十分有效的作用。吊诡的是，规则维控度本身就如同一个硬币的两面，太强或太弱均容易产生问题。当一个社会里规则维控度过强时，处于其间的人们因为深知规则对危害自己的利益乃至危害整个社会秩序的越轨者的惩罚效力，容易在遭遇困境时选择自杀这种极端手段来寻求规则的救济，这种结构往往是报复型自杀产生的社会基础。自杀者深知自己的自杀可以带来一定程度的报复，使得与其自杀相关者受到社会秩序的惩罚，因此，容易倾向于选择这种极端手段来达到报复的目的。相反，在一个规则维控度很弱的社会里，人们即使遭遇困境，也看不到相应的规则维控体系为其带来救助，这时，人们就容易陷入“完全失望”（毛泽东，1919），这种“完全失望”实际就是本书中所说的“绝望”，绝望型自杀往往就在这种结构的社会里普遍产生。介于这两者之间的，两种自杀类型均可能出现，总体而言，即使出现任何一种自杀类型，其严重程度也会比团结型社会和分散型社会轻得多。

由是，我们可以建构一个理解结构的两个维度与自杀行动的理想类型以及社会结构的理想类型的关系的理论分析框架，如表1-5所示。

从形式逻辑上来说，结构两个维度的强弱程度通过交叉可以形成九种理想类型。然而，从现实经验来看，我们发现，血缘联结度较强的社会，其规则维控度往往也较强，反之，血缘联结度较弱的社会，其规则维控度也较弱。由是，利他型自杀与报复型自杀往往更容易在同样一种社会结构中发生，而利己型自杀与绝望型自杀则更容易在一种与之相反的社会结构中出现。换句话说，社会结构（社会）与自杀行动（个人）是紧密联系的。因此，结构的两个维度与自杀类型以及社会类型的关系实质上更多地会以平行并列的关系出现。当然，我们并不排除形式逻辑上的其他类型在经验现实中同样存在的可能性，但在本书中，我们主要根据已经收集到的材料来论证农民自杀的类型差异乃至区域差异的存在及其机理。

从表1-5可见，在团结型社会，主要是以报复型自杀与利他型自杀的存在为主要特征，而在分散型社会则以绝望型自杀与利己型自杀的存在为主要特征，相应地，在分裂型社会则以这四种类型的同时并存为主要特征。由此，从社会结构上来说，团结型社会与分散型社会都基本导致了两种带有集聚色彩的自杀类型（分散型本质上也是团结型的一种理想状态，与团结型社会向宗族等超核心家庭单位方向集聚相同的是，分散型社会实际上就是向核心家庭单位方向集聚），而分裂型社会则同样构成自杀类型的离散态。

2．自杀行为与自杀

所谓“自杀行为”，从狭义来说，我们可以借鉴舒茨（1991）对“行动”（action）与“行为”（act）的区分，是指自杀者完成的自杀行动，或者说是自杀行动的完成式。从广义来说，主要是指“自杀事件”本身，它包括自杀者执行自杀行动的整个过程，和这个过程完结后所产生的意义效应以及自杀者所在社会里的人们对待其自杀的整套观念或看法等。广义上的这个定义与人文主义社会学中所说的社会行动的情境或意义脉络（context of meaning or complex of meaning）比较接近（韦伯，2005；舒茨，1991），但又比之更为宽泛。本书所说的“自杀行为”主要是从广义上来使用的，除了关注自杀行动的情境或意义脉络外（Douglas, 1967），它还侧重关注自杀行动的意义效应，我将这种比较恒定的自杀行动的意义效应称为“自杀行为模式”。这种“自杀行为模式”的产生是由于自杀行动与社会结构两者交互建塑、型构而成的。在“结构—行动论”的分析框架中，上述三种社会结构类型基本对应着三种主导型的“自杀行为模式”：一是分散型社会带有唯物论色彩的“应该死”的主导型模式，与之相对应的是，与这种社会结构类型互构以致产生这种自杀行为模式的自杀行动类型主要是绝望型自杀与利己型自杀；二是分裂型社会带有唯心论色彩的“该这样死”的主导型模式，与之相对应的是与这种社会结构类型互构以致产生这种自杀行为模式的自杀类型是离散的，即各种自杀类型均可能出现；三是团结型社会在实然层面的唯物与应然层面的唯心相结合的“被逼死”的主导型模式，与之相对应的是，与这种社会结构类型互构以致产生这种自杀行为模式的自杀类型主要以报复型自杀和利他型自杀为主。

在进行关于农民自杀的田野作业中，我发现分散型社会中主要是老年人的自杀现象十分严重。对于老年人的自杀，这种社会中的人们普遍以一种“应该死”的态度对待。这种“应该死”的自杀行为模式具有强烈的唯物主义色彩，在这种社会中，人们仅从经济算计的角度来衡量老年人是否应该死，而不会从鬼神观念等所谓在他们看来“迷信”、“封建”和“落后”的角度来衡量，他们“相信科学”，认为“人的生老病死就是一种科学现象和自然现象”。他们认为，老年人老了对家庭没有什么经济贡献了，就应该自行了断，不然，“老年人不死，难道还让年轻人去死”？老年人也基本接受这样一套“自杀秩序”（刘燕舞，2009a），即“人老了，丧失劳动能力了，该吞药的吞药，该吊颈的吊颈，无非也就是喝喝‘茶’，吃吃 ‘挂面’”。“反正老了，七十多了，总要死的，把药一吞去屁，算是顺条道吧！”“不然，我们还能把个儿子弄去坐牢？把媳妇拖出来杀哒？只能顾一头的时候，就顾后头呗，老了总是要死的嘛，顺路嘛。”正因如此，当老年人陷入生存困境时，他们纷纷选择自杀。这种社会结构中的年轻人则对此普遍表示他们“没有心理负担”，因为“不只是哪一个的爷妈走这条路，都这样也就无所谓了”。于是，在这一类型的社会中，普遍出现一种不利于老年人的意识形态，即“你老了就应该死，至于选择什么方式，那是无所谓的”。所以，一个老年人执行自杀行动的过程就会具有强烈的意义效应，众多同样境遇的老年人就会执行同样的自杀行动，这些行动无异于告诉遭遇同样困境的人们，原来还可以采取自杀来解决自己所遭遇的问题。当这些自杀行动的意义效应叠加时，就会型构成一种较为固定的“应该死”的自杀行为模式。

同样，我在分裂型社会就农民自杀现象展开调查时发现其与分散型农村社会有接近的一面，即对自杀行为本身的漠然，自杀在这两种结构的社会中至多都只能算是“事情”（thing）而非“事件”（event）。不同的是，分裂型社会中的农民在自杀行为上却表现出其唯心论的一面，他们认为一个人的自杀是“注定了的”，所谓“先注死，后注生”，也就是说一个人在未出生之前就已经被注定了“他的死亡，包括寿数、死亡方式等”，并认为这些“注定”是一种超自然的力量，非人力所能改变或转移。“该要死在水里，就不会让你死在岸上！” “不该喝农药死的，就算是喝了也会是假药！”由是，对于每一例自杀现象，他们不会去寻找和定位生者的责任，而会去找寻一些灵异事件对之进行解释。我调查的一个村庄中有一个湾子在最近几年接连有三个年轻人自杀，从真实的直接原因层面来说，都与各自的婚姻家庭纠纷有必然关系，但人们在解释他们的自杀时总是说他们“该要这样死”。为什么呢？因为该湾子不久前在山对面的高地上装了一台变压器，他们认为钢铁之类的金属立在村落高处且面朝村庄是不祥之兆，是杀人利器，三个年轻人接连自杀就是由此导致的。众多类似的解释使得自杀在此类社会既构不成一个事件，也不会对造成自杀者自杀的关联者产生强有力的舆论非议或软性惩罚。因此，自杀行动的类型在这种村庄中很少以一种集聚的形态出现，而是呈现离散的状态，这种状态本身与这种分裂的社会结构类型是相互关联、交互影响的。

同样的内在机制、不同的自杀行为模式还表现在团结型社会。我在田野作业中发现这种类型的社会主要存在的是以青年女性自杀为主的“被逼死”的自杀行为模式。在这一类型的社会中，青年女性特别是已婚青年女性的自杀在实然层面上被看作是“被逼死”的，在应然层面上，则认为此类自杀因其“被逼死”的特质，会使得自杀者的“鬼魂”飘荡在社会中，并寻找下一个“替死鬼”，使其同样以“自杀”的方式步其后尘。因此，每一个自杀者的自杀总能构成这种社会中的重大公共事件，由于其“被逼死”的特质，青年女性的娘家人往往会展开所谓“打人命”的做法，即要将造成自杀者自杀的直接关联责任人以“民间法”的方式将其“处死”的一种“执法”方式（刘燕舞，2010b），尽管这种“民间法”的执法方式在实践中往往难以付诸实现，但客观上其所引起的成百上千人的宗族械斗，却使得这种自杀的行为模式具有强烈的轰动效应。每个生活在这种社会类型中的人都经历过或习得过类似的自杀行为模式，因而，她们能够想象到她们死后能够产生的后果。正是这种自杀行为模式强烈的示范效应，使得遭遇家庭内部各种纠纷困扰的年轻女性采取了报复型的自杀行动。同样，因此还衍生出了对不孝顺父母从而造成父母自杀的子女的处理办法，如同一宗族内部要求不孝子女为其自杀死亡的父母“垫棺材底”（意即“殉葬”）的做法。“被逼死”的行为模式一方面会使得自杀者的自杀容易以“报复型自杀”的面貌出现，另一方面，正是因为“被逼死”这种行为模式的强烈后果，使得生者多会替亲密群体内部的其他成员考虑，因此，在另一个反面就会出现“利他型自杀”。

3．结构与自杀行动的互构化及其变动

自1980年以来的30年里，农民自杀的样态实际上是伴随着农村社会结构与农民自杀行动两者的变化而变化的。当然，自杀行为模式本身的变化也不断重塑着自杀行动以及较为间接地影响着农村社会结构的变迁。同样，在“互构化”的理念下，自杀行动、自杀行为模式与社会结构三者之间都不是二元对立或非此即彼的关系，恰恰是一种交互建塑、型构的关系。这种互构关系的作用方式表现在变动上。简言之，就是社会结构变动会影响自杀行动类型，自杀行动类型反过来也会通过自身的变动影响社会结构，作为它们两者互相影响与交互建塑的中间环节，自杀行为模式亦会因社会结构与自杀行动类型两者的变动而产生变动，并在变动的基础上进而影响社会结构与社会行动的变动。这三者的交互建塑、型构关系是一种你中有我、我中有你的关系，是一种亦此亦彼的关系。从时间序列上来说，很难说是结构先变从而影响行动，还是行动先变从而影响结构，并进而都影响自杀行为模式的变动。如果说结构先变动，那么结构的变动可能较大部分地是由于行动的变化而形塑成的，这样，行动的变动就又在结构之先了，反之亦然，如此一来就会陷入是蛋生鸡还是鸡生蛋的循环论证问题。互构化的理论逻辑不追求这一点，因而可以避免陷入循环论证的怪圈中去。但是，在理论表述上，却有一个先后顺序。换句话说，表述成理论文本的时候，先谈及结构变动并不表示结构在行动之先，同样，若先谈及行动的变动也并不表明行动在结构之先。在理论文本表述中，看似是循环往复的，实际情况却并非如此，因此，如何表述仅是文本呈现的方便形态而已。

我们知道，由于现代性在近30多年中以前所未有的广度、速度与深度进入农村乃至整个中国社会，农村社会结构一直处于由传统到现代的快速转型过程中。这一转型的基本表征在我们前述框架下的表达就是，血缘联结度越来越弱化，血缘因素在人与人之间的关系中越来越淡化，主导人与人之间的关系的规则逐渐被理性等现代性的核心规则所取代（陈嘉明，2006）。结果是，人与人之间的关系越来越疏离，这在家庭内部的表现及其冲击尤其明显，与之相伴随的是，利他型自杀正在减少，而利己型自杀正在增加。随着规则维控度越来越弱化，各种地方性共识及调解农村各类纠纷的舆论规则均被逐渐瓦解，并慢慢地被以市场算计、估量等理性法则所取代，与之相伴随的是，报复型自杀正在减少，而绝望型自杀正在增加。这种社会结构与自杀类型的变动既存在于当前每种社会类型中，也存在于整个更为宏大的社会中。其结果是，自杀的差异（包括在时间与空间两者上各种自杀特征的分布）在不同类型的社会中正由十分明显往更加趋同的方向转换。

结构变动之所以在改变农民自杀样态的同时也影响了农民的自杀行动，是因为血缘联结度与规则维控度的双重弱化使得人们在关系与规则两个维度均难以寻求到有利于自己的社会支持。因此，即使在同样的社会结构中，从自杀行动的角度来看，较为传统的自杀行动类型（如报复型自杀）也越来越难以借助规则的力量来实现报复的目的；同样，由于关系的疏离，传统的利他型自杀也无法从自杀行动的角度获得“利他”的“社会意义”（Douglas, 1967）。受此影响，自杀行为模式中“被逼死”的行为模式以及“该这样死”的行为模式均逐渐淡出现实中的自杀情境。相反，在结构变动越来越有利于产生利己型与绝望型等自杀类型的背景下，“应该死”越来越成为各社会类型中主导的行为模式。

自杀行动的变化同样会在一定程度上重塑或更新农村社会结构的变动。当报复型自杀因为越来越无法获得报复的社会意义，相反利己型自杀越来越多时，这两种自杀行动类型一种的减少和另一种的增多就会进一步弱化血缘联结度，进一步疏离人与人之间的关系，从而使社会结构其中的一个维度发生变动。同样，当利他型自杀越来越无法获得利他的社会意义而绝望型自杀越来越多时，这两种自杀行动类型一种的减少和另一种的增多就会进一步弱化规则维控度，进一步消解规制人们行动从而获得良善秩序的社会规则体系，从而影响社会结构中另一个维度的变动。事实上，这两种情况在当下的社会中均是并进地发生的，因而，它们共同推动着社会结构的松动乃至解体。

自杀行为模式的变动虽然是社会结构变动与自杀行动变动交互建塑而型构的产物，但它同样反作用于社会结构与自杀行动。“被逼死”和“该这样死”的自杀行为模式的淡出，无疑会加强人们对寻求关系与规则的救助的失望感与无力感，而“应该死”的自杀行为模式的普遍化则会加剧人们在个人抑或集体所遭遇的各类困境中陷入绝望，这种遭遇困境却无法获得任何社会支持以致采取自杀作为结果的集体焦虑更加快速地弱化和瓦解血缘的联结度以及规则维控度，从而使得关系与规则更为迅速地趋向解体。实质上也就是团结型社会越来越多地面临解体的困境，分散型社会则越来越多地成为当前社会的主要类型，从而也就必然会促使利己型自杀与绝望型自杀更多地产生。这种作用再一次反过来又会加剧“应该死”的自杀行为模式的出现。所以，社会结构与自杀行动不断相互作用、耦合，然后不断推动着各社会类型中的农民自杀朝向一个大体一致的方向发展。换句话说，各社会结构类型与自杀行动类型变动的趋同性使得这两者之间交互建塑与型构的互构模态即自杀行为模式越来越趋同。

（五）自杀行动的经验类型

我们在前文已经完成了对自杀行动的理想类型的划分，这一划分对于我们简化理论的复杂性从而有利于我们在后文的章节中充分地就行动与结构的互构关系展开论述有着十分重要的作用。然而，要想对自杀的类型有一个更为清晰、深刻的认识，就必须要考虑尽可能地贴近经验现实进行考察。因此，在讨论完理想类型的分布后，我们有必要继续讨论自杀的经验类型。我们同样根据自杀行动者执行自杀行动的目的动机来对其行动进行细分。

1．以“利”为目的标尺的自杀经验类型

对于利己型自杀，我们根据对经验材料的梳理，将其细分为三种类型。

一种叫“逃避性利己型自杀”。它是指自杀行动者执行自杀行动的目的动机是以自杀来逃避对家庭成员的责任从而减轻自己的身体与心理压力的一种利己型自杀。我们以家庭经济困难为例，某些家庭的中年男性是支撑整个家庭经济生产与生活的顶梁柱，但有些人考虑到经济困难、改善前景不佳，自己在家庭内部所要承担的责任与负担越来越重，为了逃避对家庭成员的责任，他们选择自杀。由这种划分类型，我们可以再进一步清晰地明白我所划分的类型与迪尔凯姆（1996）所划分的类型的区别所在。以迪尔凯姆的路径为例，对于这种自杀案例的划分，如果归类的话，那么它属于经济贫困所导致的自杀类型。显然，用舒茨（1991）的话来说，这种划分基于行动的原因动机。这种区别我们可以进一步用下面的简图进行表示，如图1-1所示。

图1-1能够比较简要地区分我的类型划分与迪尔凯姆的划分的不同。迪尔凯姆强调的是自杀行动执行前的前导性因素，它主要是指促发自杀产生的因素，而我所强调的除目的动机对自杀产生的促发外，还强调自杀行动执行后能否实现自杀行动者的某种目的的后置性因素。因此，前者强调的是“原因动机”，而我强调的是“目的动机”。

利己型自杀的第二种经验类型，我将其称作“脱苦性利己型自杀”。“苦”是指“痛苦”，既包括身体的痛苦，也包括心理的痛苦，因此，“脱苦性利己型自杀”就是指自杀行动者为了摆脱某种身心痛苦而执行自杀行动的利己型自杀。这种自杀类型常见于某些患有身心疾病且痛苦难忍的自杀行动者，周边家庭成员并没有营造迫使其自杀的客观环境，但自杀行动者个人为了摆脱这种身心痛苦要选择自杀的结局。

利己型自杀的第三种经验类型，我将其称为“出气性利己型自杀”。这种自杀类型，既不像逃避性利己型自杀是要逃避责任或负担，也不像要摆脱身心痛苦的脱苦性利己型自杀，它往往是因为与家庭成员或家庭以外的成员因各种日常生活纠纷而产生的“气”，自杀行动者单纯地为了“出气”的一种带有“冲动”色彩的利己型自杀。我们调查中经常听农民介绍说的“某某是不该死的，就是因为气量小，一时想不开就自杀了”大多属于这种类型。与上述两种经验类型不同的是，“出气性利己型自杀”的自杀行动者其实并不想死，很多这类自杀行动者在自杀后立刻后悔，甚至能够主动尽快采取自救与求救的措施来挽救自己的生命。

显然，相较于“利己型自杀”中基本的自杀行动的理想类型而言，“逃避性利己型自杀”、“脱苦性利己型自杀”与“出气性利己型自杀”三种经验类型与现实经验更为接近，这对于稍有农村生活经验常识，特别是那些具有农村自杀现象经验常识的研究者来说更不难理解。对于利己型自杀，就我所接触的经验材料而言，大体上都包含在上述三种类型中。与之相对应的利他型自杀又有哪些经验类型呢？我同样根据在田野作业中所掌握的经验材料将利他型自杀划分为三种经验类型。

利他型自杀的第一种经验类型是“殉节性利他型自杀”。这种自杀类型的自杀行动者往往相信某种宿命式的说法或观念，为了不对家庭成员造成伤害特别是寿命等方面的伤害而采取的自杀行动类型。举例来说，在农村，一些年龄较大的老年人选择以自杀结束生命，是为了避免自己“寿数过高”而将晚辈“克死”，对于那些寿命较高而后代中有年轻人死亡的家庭的老年人来说尤其如此。

利他型自杀的第二种经验类型是“减负性利他型自杀”。与逃避性利己型自杀刚好相反的是，这种自杀类型的自杀行动者恰恰是怕自己不能为家庭经济或生活创造物质性利益，而且还要因为自己的存在而增加家庭物质与精神等多方面的负担而选择的自杀类型，其目的是减轻自己对家庭成员所造成的负担，如一些得了重病又不至于急速死亡者，考虑到不拖累家庭成员，为减轻家庭负担而选择自杀。

利他型自杀的第三种经验类型是“担责性利他型自杀”。这种自杀类型的目的就是选择以生命作为担责代价替家庭成员担当某种责任。通常来说，这种“责任”往往是家庭成员在日常生活中犯了某种错误而可能遭到外力惩罚的时候，自杀行动者主动以自杀来担当责任，避免家庭成员遭到惩罚。

2．以“害”为目的标尺的自杀经验类型

“利己”与“利他”是从“利”的角度考虑的，那么，在这种角度之外，还有一种从“害”的角度考虑的“害己”与“害他”，绝望型自杀则是纯粹害己的产物，报复型自杀是一种害己以害他的产物。

对于绝望型自杀，我们亦可以根据经验材料将其划分为三种经验类型。因为绝望型自杀的目的动机与其他三种自杀类型存在根本性的不同，它本身就追求死亡，死亡就是唯一目的。因此，从经验类型的划分来看，导致这种实现死亡的目的的原因动机同时实质上也是一种目的动机，从这个角度来说，这种自杀的原因动机与目的动机是合一的，执行自杀行动的“社会意义”（Douglas, 1967）就是原因动机的被实现，这是绝望型自杀与其他三种自杀类型有所区别的地方。

第一种绝望型自杀的经验类型是“价值性绝望型自杀”。它的产生是因为人活着的合法性或合理性被打破，换句话说，就是人活着但丧失了活着的合法性或合理性，因而选择自杀以结束生命的一种绝望型自杀。这种自杀所导致的死亡往往又会强化活着的合法性或合理性的一套规则体系，因此，它的社会意义本身就是促使它产生的原因动机，反过来说也就构成其目的动机，所以我们说原因动机与目的动机具有合一性。活着的合法性或合理性要回应的问题都是人为了什么而活着。合法性的层级比合理性要高，它要解决人活着更为根本的问题，更趋向于原教旨主义式的宗教般的信仰情怀，因而考虑的往往是纵向的长时段的意义。合理性则主要面向世俗的问题，它更注重横向的现世意义。举例来说，当我们问及农民为了谁或为了什么而活着的时候，我们经常听到的是两种说法：一种是活着就是为了子女；一种是活着就是为了过日子。当我们进一步问时，为什么是为了子女而活着或者为了过日子而活着，农民的理解同样有两种：一种是为了子女而活着就是要完成传宗接代的任务；一种是为过日子活着就是日子要过得比别人好。显然，这两种说法并不矛盾，它们其实是一个社会结构空间中同一套价值体系下的两个层次，即我们说的合法性和合理性两个层次。试想，一个没有子女甚至连婚都未结的人，其活着的合法性也就自然不存在了，因此，他的绝望型自杀其实是必然性下的偶然性产物。同样，如果一个人活着但总比与自己各方面都差不多的人过得要差，那么，其活着的合理性也就自然丧失，这种人的自杀同样是一种必然性下的偶然性产物。从这种类型的自杀的论述内涵来看，既有自杀研究中仅从价值观的角度论述自杀的（陈柏峰，2009a；杨华等，2009），主要只能解释一小部分的自杀死亡案例，而无法解释更大范围内更多的自杀死亡案例。而“过日子”的分析框架更多地停留在“合理性”层面论述自杀，对于（吴飞，2009）“合法性”层面涉及较少，因而解释的范围可能更为有限。

绝望型自杀的第二种经验类型是“情感性绝望型自杀”。这种自杀类型主要是在自杀行动者的情感需求无法得到满足的情况下而采取自杀的一种绝望型自杀类型，也可以说这种自杀带有“殉情”的特点，但又不完全如此。因为单纯的“殉情”式自杀具有“利他”的成分，我们将之放入“殉节性利他型自杀”这一范畴考虑，“情感性绝望型自杀”主要表现在未婚青年的婚恋失败以及已婚青年的婚外情引致的冲突中。

第三种绝望型自杀的经验类型是“生存性绝望型自杀”。它主要是指人生存所需要的基本的物质性需求得不到满足而自杀的一种绝望型自杀。在这里，所谓基本的物质性需求主要是指“吃”这个层面，更极端地讲，就是“粮食”，这是人能活着的最基本的需要。换句话说，这种自杀的另外一端所要表达的是，如果不自杀就只能活活饿死。当然，实际情况可能并非所有这种类型的自杀案例都达到了这个极端状态，但至少离这个状态比较接近。当前农村的部分老年人自杀就有不少情况是属于这一类型的。

与绝望型自杀的纯粹害己不一样的是，报复型自杀虽然具有害己的手段（自杀本身），但其目的是要运用这一手段来达到报复某一对象的效果，因此，我们说其从动机的角度来说具有害他性。根据经验材料从目的动机的角度出发，我们同样可以将报复型自杀区分为三种经验类型。

第一种是“辩诬性报复型自杀”。它是指因遭到某人诬蔑或诋毁（包括客观存在的以及客观不存在的情况）感觉冤屈而采取自杀以达到辩诬的目的的一种报复型自杀。在日常生活中，被诬蔑的情况有很多，比如有被诬蔑偷东西的，被诬蔑有婚外情的，等等。选择这一自杀行动的自杀行动者对于自己所生活的社会是有期待或预期的，他一定知道自己的自杀可以让人们明白他是被诬蔑的，相反诬蔑他的人把他逼死了是不对的，因而需要遭到谴责的对象不是他自己，而是诬蔑他的对象。这种社会一定是有着较强的传统规则体系的，不然，人们不会采取这种极端的结束自己生命的行为。相反，在一个规则体系极为松散、弱化或完全现代的地方，面对被诬蔑，人们寻求的往往不是报复型的自杀，一种可能会是对之淡然地置之不理，一种是会援引现代规则“反咬一口”，比如运用法律，起诉诬蔑者诬告或毁谤，侵害了被诬蔑者的名誉权等系列权利。

第二种报复型自杀的经验类型是“威胁性报复型自杀”。这种自杀类型也是将自杀作为一种手段，其本身并不是要追求死亡，而是以自杀相威胁以达到自己的某一目的的报复型自杀。当然，在这种自杀类型中，“威胁”本身就是一种既相对抽象又相对具体的目的，之所以说它相对抽象，是因为具体的威胁内容是千差万别的，如有的是为了要“当家”而威胁自杀，有的是为了迫使婚恋对象“不再搞婚外情”而威胁自杀等，但其共同的地方就是都具有“威胁”成分。同样，威胁性报复型自杀的发生基础也必须是有较强的规则体系的社会，否则，威胁没有效果、没有意义，人们自然就不会选择自杀来威胁以达到某一目的了。但是，这种自杀类型因其报复性的程度相对来说并不是太高，死亡不是其目的所在，自杀行动者在选择具体的自杀方式时往往会酌情考虑尽量保存自己的生命，因而，这种自杀类型也容易构成自杀未遂。

第三种报复型自杀的经验类型是“惩罚性报复型自杀”。它是指人们采取以死亡为手段来惩罚造成其各方面不适的对象的一种报复型自杀。从强度和烈度上来说，惩罚性报复型自杀在三种报复型自杀经验类型中是最高的，它与辩诬性报复型自杀有类似之处，即目的上有相近的地方，其区别在于，辩诬性报复型自杀所要完成的主要任务是洗刷污点，进而才是报复，至于报复能否达成，并不是辩诬自杀者关心的首要问题。惩罚性报复型自杀所要完成的主要任务就是报复让他们不舒适的（包括身体的和心理的）对象，而且他们自信他们的死亡一定能够让相关责任关联者受到惩罚。它与威胁性报复型自杀也有很大区别，前者的逻辑是“你要是不按我说的做，我就死给你看”，其潜台词就是“你按我说的做了，我就不自杀了”，而后者的逻辑是“我就死给你看，我死了就让你受到惩罚”。换句话说，威胁性报复型自杀在自杀的关联类型中的关联方中还有可以商量的余地，而惩罚性报复型自杀在自杀的关联类型的各关联方中已经没有可以商量的余地。

当然，上述基于四种自杀理想类型之下的十二种自杀经验类型在现实社会中的分布比之理想类型而言更为复杂多样。我们在后续各章节中将会详细考察这些自杀理想类型及其经验类型的分布与机理。