“ 居移气”

——人文化成及其界限

杨泽树

摘要：盘点从“居移气”到“孟母三迁”再到“择邻处”的儒学命题，既是对孟子实践智慧的扫描，也是对孟学日用入路的照察。以往对“性善论”的讨论，多聚焦于孟子的形上世界。关注“居移气”一路的形下命题，德性主体之为主体，方有落实。而此对于孟学之研究，则或有纠偏之用。

关键词：日用即道 人文化成 “居移气” 界限 孟子

对孟子德性论的思考，学界多关注于形上根基的人性论。追随这条路，于中国传统伦理的了解，虽然会在“道体”之学理上愈刨愈深，却也会离功夫之途愈来愈远，甚至将割裂孟子思想的全体，并将人为地制造气与心性之间的理论断桥。从“居移气”到“孟母三迁”，再到“择邻处”，不仅是德教的从理据到运用的展示，也是德教从手段到效果、从动机到目的的正相关案例。开启孟子“居移气”之德慧，既是必窥孟子之全豹的正途，亦是回归成德实践的疾呼。

对孟子的讨论，自荀子而后，“性善论”就一直是孟学关注的热点。流自宋儒，则有“道体”的专篇。无论是宋儒的“道体”，还是中西比较视域中的“形而上学”，都使关注点远离了日用常行、易知易从的儒道。然在孟子的思想世界中，还存有形下之维，还存有易简智慧。本文的讨论，就权当是对孟学非玄学路径的演绎与发掘。

一 孟母三迁

（一）百姓日用而不知其道

刘向所撰的《列女传》，首载孟母屡迁之事：

邹孟轲之母也，号孟母。其舍近墓，孟子之少也，嬉游为墓间之事，踊跃筑埋。孟母曰：“此非吾所以居处子。”乃去，舍市傍。其嬉戏为贾人衒卖之事。孟母又曰：“此非吾所以居处子也。”复徙舍学宫之傍。其嬉游乃设俎豆，揖让进退。孟母曰：“真可以居吾子矣。”遂居。及孟子长，学六艺，卒成大儒之名。君子谓孟母善以渐化。

牧民迁居，或是常态。农耕者多定居。华夏文明既往的夷夏之辨，居住方式实为主要的分水岭。定居者为华夏，游牧渔猎者为四夷。在既有的农业文明中，若战争、灾荒等，迁居移徙多为势不得已。康德对形而上学的批判，也把矛头指向形而上学的游牧性，其为怀疑主义提供了肥厚的土壤。人心思安，有谚说“一搬三穷”。孟轲父早亡，长成已属不易，遑论成才。而孟母又累迁，其间的艰难自不待说。但孟母之迁并非被迫。“此非吾所以居处子也”，为此而迁，此足见母仪非凡。不利开启童蒙则迁，有利则居。从临墓、临市到近学宫之地，最后选择留下来的地方是学校周围。孟子终成名儒，孟母迁居有其功。孟母迁居的原则，即“里仁为美”（《伦语·里仁》）。里仁、居仁由义，是孔孟对人的内在心灵的设计。在中国文化史上，这种设计就没有中断过。司马迁在《史记·孙子吴起列传》中更发出“在德不在险”之叹：

吴起事魏武侯。武侯浮西河而下，中流，顾而谓吴起曰：“美哉乎！山河之固，此魏国之宝也！”起对曰：“在德不在险。昔三苗氏左洞庭，右彭蠡，德义不修，禹灭之；夏桀之居，左河济，右泰华，伊阙在其南，羊肠在其北，修政不仁，汤放之；殷纣之国，左龙门，右太行，常山在其北，大河经其南，修政不德，武王杀之。由此观之，在德不在险。若君不修德，舟中之人尽为敌国也。”

不视山河之固为国之宝，而以发政施仁，修政以德为国之宝。此段议论出自司马迁之《史记》，足见儒家原则对于司马迁编撰《史记》的影响。而这里运用的原则与孟子天时、地利、人和的序次与权重如出一辙。孟子的人和的根据在于人心向背。自处以修德为本，处人则“处仁”为智。所择者，邻之德性也。孟子卒成亚圣，证明了孟母择邻的睿智与明断，也论证了“儒家风水学”重人文的特殊个性。

蒙学大师王应麟，其不朽之作《三字经》，载“择邻处”与“断机杼”之事。自其“昔孟母，择邻处”而后，“孟母三迁”更成为中华儿女尽人皆知的民间故事。“孟母三迁”之事，经王应麟而成为“择邻处”的儒家经典命题。择邻处，其根基为孟子“居移气”的人文论断。

儒学命题之间，有着体用同源而分层的结构。有纯玄理层之命题，如天道、性命、心气、无极、太极、仁之话题；有体用一体型的命题，如尽心、存心、养性、事天；有应用执行层的命题，如孝、悌、友、敬等。由“居移气”而迁居，而择邻，正是道的层层落实。儒家之道，日用而不知，不可须臾离，即孟子所谓“终身由之而不知其道者”（《孟子·尽心上》）。

（二）人文化成的经典文案

教育的本质是人文化成。若仔细查看孟母三迁的语象，则颇有意味。孟母的或迁或留，覆盖着三层意义选择。而这三层意义所带出来的教育原则，可说是儒家至为突出的原则。

刘向的写作，可说是诗意的，其意义寓于具体的意象之中。墓、市及学宫，每每不同。三重意象与儒家价值观究竟有何关联？自有必要条分而缕析之。

其一，好生而恶杀。

儒家之哲学，为入世之哲学。所谓入世，即思议与行事于生死之间。念想不在前生之缘会，成功更不待成仙成佛。一切作为，一切理想，皆是以生命存在为前提的。而生命之存在，儒家的人生准则，系缚于仁义中正之维。欲实现仁义中正之意义，无有生命，何能有所作为？无有修身，意义何能富丽？

为政不以仁，苛刑暴政，虐民残民，其蔽为不好生而好杀。作为儒家仁政最高典范的舜，其至德即根于好生。“好生”，首见于《孔子家语·好生》：

舜之为君也，其政好生而恶杀，其任授贤而替不肖，德若天地而静虚，化若四时而遍物，是以四海承风，畅于异类，凤翔麟至，鸟兽驯德，无他也，好生故也。

舜之为政修德，其根在好生。好生，是人类之自爱。因自爱而爱人，因自爱而恕人。修身，则是自我之再生与新生。修身，即修我之身。人能自修，实为好生之本。自修而自强，自强而愈能好生。

生，隐含着意义期待。圣人的践行，指示了修身的实际可能与意义兑现。儒家的入世是现世主义的，但不是现实主义的，而实为富于理想主义色彩的人生态度，即朝着理想人格成就的方向自我雕刻，重建自我。

孟母的第一次迁离是因为屋舍近墓。墓之象自然与儒家的入世性不一。墓是时间终止的意象。墓间筑埋，安全不说，对死的模仿终不是儿童游戏的好节目。嬉游于墓间，一则狐妖鬼怪之事难免。此与“子不语怪力乱神”相违。二则，在逝者安息的地方嬉戏，至少是场景不对。敬慎与恐惧之阙如，有悖礼仪。《荀子·礼论》言：“凡礼，事生，饰欢也；送死，饰哀也；祭祀，饰敬也；师旅，饰威也。”幼儿游乐于墓间，于礼乖违。末次，从“未知生，焉知死”之命题来看，孔子显然是把生看得高于一切。“未知生，焉知死”，年幼无知难逃于此。生，不是顺其自然。顺其自然不是事，修身方为事，是务本立本之事。至于夭寿之自然，可以存而不论，而论之以修身。而唯有修身及由此实现的立德、立言与立功，才能解释只属于人的意义历程。人之死，或轻于鸿毛，或重于泰山，非论之以夭寿自然之发齿，而论之以所创造的意义的量与质。

“生生之谓易”, 《易·系辞上传》以“生生”释“易”。《易·系辞下传》言：“天地之大德曰生。”生，几可以说成是《易经》的主题词与核心价值。儒家的入世性，实质是建立在生事至上的文化血脉中的。生，具有至高无上的尊严和价值。“孝悌”之所以被孔子尊为“为仁之本”，就在于这两样都关乎生生之大德。孝是报生之恩。悌，即爱那与我同生者。悌同样是报生之恩。生，又是一个日新又新、生生不息的状态。生命的代际递衍是生生不息，操之在我的自我成长同样是生生不息。“敬鬼神而远之”，见于《论语·雍也》：

樊迟问知。子曰：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”

“敬鬼神而远之”，在此所流淌着的同样是生事至上的文化血脉。“希圣希贤”，是在儿时就种下的理想心灵；成贤成圣，则是儒者之人格终极。儒者所念兹在兹者，正在于此。“敬鬼神而远之”，迂曲地解释了儒者追求的重心所在。此同样是儒家之教与其他宗教的距离所在。正如前述，儒家的入世性是以生命存在为前提的。入世，即居仁由义。世间万物之荣枯与繁殖，是第一意义的生生不息。德性与境界的递升，是第二意义的生生不息，是上天唯一赋予人的生生不息。“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子·尽心上》）“敬鬼神而远之”，就是要尽心于下学上达、修身立命的生事中。

墓以喻入而不出，归而不返之止象。傍墓而居，就不解儒家好生大生的智慧。族众之坟，列死之序，本诸宗传，秩序之前定。滥葬之墓，狐妖鬼怪之闻，夭而无成之殇，其意自凄凄。入世，即执持于可事可为的空间，而远离不可事不可为的超越与玄辨之域。入而不出，归而不返者，何事可事？何事能事？墓或可转训出生之慎与贵，生之有涯，并引出尊重生命、热爱生命等意义，然而此不是直观思维的儿童所能接受的。“莫非命也，顺受其正；是故知命者不立乎岩墙之下。”（《孟子·尽心下》）弃墓之旁而迁居，与“不立乎岩墙之下”如出一辙，是“顺受其正”于命，是对儒家生死智慧的诠释与践行。孟母可谓是真正的好生者。

孟子之“仁民爱物”，张载之“民胞物与”与周茂叔之“窗前草不除”，同样刻写了儒家仁心体物无遗、人与天地万物并生之博爱。好生之德经由仁心之广大包围而有转进与落实。“好生”，构成了孟母迁居的第一层人文寓意。

其二，贵义贱利。

严义利之辨，是儒家的一贯立场。儒家的义利之辨，是由孔子的“君子喻于义，小人喻于利”之说开场的。其实，类似的价值表达还有“君子怀德，小人怀土。君子怀刑，小人怀惠”（《论语·里仁》）。“放于利而行，多怨。”（《论语·里仁第四》）孟子亦惧“上下交征利”（《孟子·梁惠王上》）与“怀利以相接”（《孟子·告子下》）之害仁义，而言“何必曰利”（《孟子·梁惠王上》）。在孟子看来，舜与跖的区分也不过是一为善，一为利。《孟子·尽心上》言：

鸡鸣而起，孳孳为善者，舜之徒也；鸡鸣而起，孳孳为利者，跖之徒也。欲知舜与跖之分，无他，利与善之间也。

急功而近利者，奸诈多而诚信少；急遽而苟且者，多淆乱是非，而谋一时之好。市井之场，声色货利之所：

孟子曰：“‘人亦孰不欲富贵？而独于富贵之中有私龙断焉。' ……有贱丈夫焉，必求龙断而登之，以左右望，而罔市利。”（《孟子·公孙丑下》）

吆喝叫卖，垄断市利者，与儒家六艺之教不相入。所得者既非温柔敦厚之诗教，亦非恭俭庄敬之礼教，更非广博易良之乐教。满目所视，熙熙攘攘，为利来往之市象，岂是善教者所欢喜之场？刘向叙以孟母之不居闹市旁，一番是属辞比事之艺精，一番是严义利之辨的仁熟。严义利之辨，是儒家一贯持循的立场，是孟母迁居的第二层价值选择。

其三，见贤思齐。

见贤思齐，希圣希贤，是遍布于儒家经典的追求。

子曰：“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”（《论语·里仁》）

孟子曰：“舜之居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山之野人者几希。及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。”（《孟子·尽心上》）

濂溪先生曰：“圣希天，贤希圣，士希贤。……志伊尹之所志，学颜子之所学。”（《周敦颐集·志学第十》）

学校是教之所由施，惑之所由解，道之所由传之地。学之大者，国之重器。孟子言：“不信仁贤，则国空虚。”（《孟子·尽心下》）《礼记》更是以教学为建国君民之先：

发虑宪，求善良，足以闻，不足以动众。就贤体远，足以动众，未足以化民。君子如欲化民成俗，其必由学乎！玉不琢，不成器。人不学，不知道。是故古之王者，建国君民，教学为先。（《礼记·学记》）

国之兴亡，系之教学之兴废。兴国之大要，在教学为先。未有教学不兴而国得而兴者。教学既先，人才可得，民风易淳。儒家之入世，前述以德行与精神。即入之以德行于现世，入之以精神于现世。而德行与精神之进，在学而不厌，躬身自求。

孟母之母仪，首在教子有方，教子向学。不临墓而居，不临市而居，而临学宫而居。临学宫而居，则其风气多向学与向善，此真孟母之聪明察识。诗书传家，希圣希贤，教学为先，是往古治家之格言。居住于学校旁，必多闻圣贤之风与成人之教，其熏陶与化育多在立志博学与明德笃行，自有利于儿童之成长。

《列女传》称孟母傍居于学宫之后，孟子常为“俎豆”之戏。其嬉游乃设俎豆而揖让进退。这些都是学礼之所必由。《列女传》言孟母迁居于学宫之旁，而孟子嬉游的活动遂改为“俎豆”之事。礼是六艺之一，自是儒家教与学的重要内容。若图幼子之希圣希贤，则学宫之旁最宜居。

屋宅，是家人相处、饮食起居之场，也是儿童成长、接受家庭教育，以及与至亲、友朋和邻人相处的第一交际场所。从价值归趋来看，《列女传》迁居之教，实意涵了正反两面的环境影响，探讨了化成儿童的教育主题。选择居住环境，实质是为儿童成长创造良好的人文氛围。墓以言止，市以争利，学宫以成人。概言之，刘向所使用之三重意象，言简而理赅。这三重的意象，都是富于人文寓意的，而非风水学的地理自然之意象。从这三重意象来看，孟母择居的要领更在于德与智之养成，而未关注富于神秘气息的水龙堪舆。

无论《列女传》，还是《三字经》，皆至少比《孟子》晚出数百年至上千年。但《孟子》中与孟母有关的话题除了“后丧逾前丧”而外，并未及于“三迁”之事。严格说来，这个讨论虽与孟母有关，而实为孟子所为。西汉刘向之始载“三迁”，想必已是民间口耳相传的故事了。至于今天，即便当初事实上没有孟母迁居之事，其事也已成为中华民族一个广为人知的故事了，就像《三国演义》中足智多谋的诸葛亮一样。但若仔细审视一下《孟子》，虽从中无法稽考孟母择居之事，但可以看出孟子对于“居”之人文环境与所居之人的关系的思考，则择居之事亦非毫无根据。或者孟子获益于其母迁居之教，而有其“人居”的思索，或者刘向深受《孟子》“人居”论的启示，而有“孟母三迁”的故事。孟母考虑儿童成长环境而迁居之事与孟子对于“人居”的思考，构成一种互相论证与互相支撑的文化事实。这使得“孟母三迁”或孟子的“居”之思显得更加饱满。三个典型人文场景（墓、市与学宫）的或去或取，实为作者对人文化成之媒质的多维扫描。

详查《孟子》之文本，“居”的意涵，约为虚实两端，即“居移气”与“居天下之广居”。前者是实，后者是虚。“居移气”辞墓、市而傍学宫居，即与孟子“居移气”的实践智慧相妙和，自可为“居移气”之绝佳注脚。

二 居移气

孟子遇见齐王之子，发出了“居移气”的感慨：

孟子自范之齐，望见齐王之子，喟然叹曰：“居移气，养移体，大哉居乎！夫非尽人之子与？”

孟子曰：“王子宫室、车马、衣服多与人同，而王子若彼者，其居使之然也；况居天下之广居者乎？鲁君之宋，呼于垤泽之门。守者曰：‘此非吾君也，何其声之似我君也？’此无他，居相似也。”（《孟子·尽心上》）

居移气，即居所会变化人的内在气质。居既能移气，故孟子有“大哉居乎”之叹。或可以说，《列女传》编《邹孟轲母》，特详“三迁”之事，或亦有鉴于此。此或是刘向深得孟子“居移气”之智慧，或是孟子实惠于其母迁居之教。在无有效证据前，实不可轻率地妄定此是刘向的自创，还是刘向受孟子“居移气”说的启发，或者民间的口耳相传。但是无疑，“孟母三迁”与“居移气”相表里。二者，“三迁”是表，是用；“居移气”是里，是本。

孟子的居移气之思，有两重内涵。其一是居的人文性，其二是居的化成功能。而气之可移可养，为我们打开了孟子人的认识的形下维度。由居而来的化成，数见于《孟子》。

君子居是国也，其君用之，则安富尊荣；其子弟从之，则孝悌忠信。

德高者之在朝，常能辅世长民、淳风美俗。美德君子，若国君尊贤使能，起而用之，则能使其国安而富，其君尊而荣，能使其后生小子孝悌忠信。富于美德的人，会感染鼓舞周边的人，以立懦起顽、过化存神之功而有补于世。

士止于千里之外，则谗谄面谀之人至矣。与谗谄面谀之人居，国欲治，可得乎？（《孟子·告子下》）

荀子也说：“儒者在本朝则美政，在下位则美俗。”（《荀子·儒效》）反之，若朝中、近旁尽是阿谀奉迎之流，则亦有生心害政之虞。孟子听说鲁国欲起用好善的乐正子为政，就喜不能寐。孟子以为，好善的人为政，必能招揽四方贤士。而真正的贤臣，必以“立乎人之本朝而道不行”（《孟子·万章下》）为耻。反之，若起用自足其智之人，朝中必多乡原之人，则国政必乱，风俗必坏。

三 日用即道与人文化成

从士不怀居、居无求安到居陋而乐，表达着重义轻利、注重精神修养而不贪恋物质享受的价值追求。孟子所探讨的对象不是居住条件的好坏，而是环境与人的相互参与。其对居的讨论，不仅有人对环境的影响，而且也有环境对人的影响。而环境对人的影响，对圣贤来说，不利的环境也被转化与克服，甚至变为圣贤人格成长的助推力。譬如，舜居深山之偏远，舜之父顽母嚣而弟不悌，反辉映了大舜养气的独步。

儒家心学贵人不贵物、润身不润屋、大内不大外的价值取向实则是一致的。居移气，其重心在内在世界的建构上。居移气，打开了物质世界通往精神世界，外在世界通往内在世界的一扇窗。物既与人有相入的一面，则成己成物就有了根基。儒家意义世界的开放性，既在尽人之性与尽物之性的参赞中，亦在成己与成物的措宜中，更在仁智统一的朝向中。在这个层面上，居移气则坐实了意义世界的内化及其开放性，也为我们打开了人的可能性世界之一隅。居移气，既丰富了孟子人文化成的维度，又导出了人的生成性维度。

儒家之学，富于人文启示。孟子的“居移气”说，不是始终居停于文本的玄理，而是源远流长、后继有人的人文命题与教育智慧。孟学研究，除了学理之途外，还当开辟日用功夫之途。而就儒学的实践追求与儒学所强立的德性主体而言，这才是正途。易言之，儒学在它既往的历史中所执持的始终是日用即道与人文化成之统。

四 余论

不得不说的是，外在环境的影响评估在《孟子》中其实是有所暗喻的。所启蒙的对象是儿童，启蒙者则是父母长辈。此种设定对受环境影响的可能范围做了框定，在实际上巧妙地限制了受体，对发生影响的条件性做了相应的观察。人走上了自立阶段，过上了成人的生活，应该有更坚定成熟而自我的选择。而非一味地将自失或己过推脱于外界环境影响或者依赖于外在环境来提挈自己。否则，一任外在环境施为下去，何谈本心？何以尽心尽性？何来自强？孟母三迁发生在幼年孟子入学之前，实质上划定了外在环境的作用边界。这其实也是康德的启蒙边界。康德的启蒙说有一个对不成熟状态的界定，即不能独立运用自己的理智，或者说还需要监护人、保护神、心灵导师的人，皆处在未成熟状态。康德的这一启蒙概念还暗含着，人的理智能力而非自然年轮成为人是否成熟的决定因素。这或许又是要加以辨别的地方。三迁之教的影响是由外而内的。而这个影响又被圈点在未成年时期。于是，环境的化成功能既有所肯定而又有所限定。待人之已成、自成，则已是主导环境、选择环境、改变环境，而非生物反应式的消极适应或者被环境所迁变。

孔子亦有对杜绝环境影响的观察，即所谓“磨而不磷，涅而不缁”：

佛肸召，子欲往。子路曰：“昔者由也闻诸夫子曰：亲于其身为不善者，君子不入也。佛肸以中牟畔，子之往也如之何？”子曰：“然。有是言也：不曰坚乎，磨而不磷；不曰白乎，涅而不缁。吾其孢瓜也哉？焉能系而不食？”（《论语·阳货》）

“居移气”与“孟母三迁”，对“磨而不磷，涅而不缁”既有所旁补，又有所承托。在事实上构成了对养成进路的人文探讨。三迁之教，既巧妙地肯定了来自外在的影响，洞悉了外在人文的内化；又婉转曲折地划定了环境影响的范围和可能性条件，使环境影响不至于盖过人的自我教育及人的德性主体性。在这个意义上，三迁之教是对环境影响的伸张，也是环境影响的一次成功退缩。这当然也体现了自孟子以至刘向极高明而又道中庸的理论绵劲与思辨张力。

（责任编辑：楚洋洋）