文官控制原则的起源
【摘要】文官控制原则在古罗马时期的政治思想家西塞罗的政治理论中已初具雏形。但与现代军政关系理论有所不同的是，作为古典时代的思想家，西塞罗首先运用亚里士多德及波利比乌斯等人关于混合政体为最优政体的学说论证古罗马共和政体为最优政体。并以这一学说为基础，构建责任理论，提出文官在国家中的地位高于武官，要求作为军人的古罗马公民无条件忠于古罗马共和制的代表——元老院。但古代特有的城邦制度小国寡民的特点使文官控制原则在古代无法成功构建。
【关键词】文官控制 灵魂不朽 天国理论 混合政体 责任理论
【作者简介】晏国旻（1979～），男，北京市人。自由撰稿人。主要研究方向：政治思想史。
作为现代军政关系理论核心概念的文官控制原则，根据国内学者高民政的研究，最早发端于美国政治学家哈罗德·拉斯韦尔的文职主义理论，要求非军人在社会上占优势，或者非军人的价值观优于军人的价值观，
目的是防止美国沦为“卫戍国家”。这一原则的正式提出与论证则是由美国军政关系专家塞缪尔·亨廷顿加以完成的。亨廷顿从军人的价值观出发，认为专业军人的伦理观点与民主国家的核心价值观完全相悖，因此要求军人接受文职官员的领导。但对于文官控制原则在20世纪以前的发展情况，国内学术界除徐勇教授在其《近代中国军政关系与“军阀”话语研究》一书中略有涉及之外，其他学者对这一问题尚未予以关注。笔者从西塞罗政治理论中的三个核心概念——灵魂不朽、天国理论及混合政体——在古典思想中的发展变化以及西塞罗对上述理论的运用入手，对军政关系理论在文艺复兴以前的发展状况进行初步的探讨。
一 灵魂不朽理论的发展
灵魂（psyche）一词在古典时代主要有两层含义。第一层含义是指呼吸，即“动物生命的本原”。这一观念后在公元7世纪米利都学派的思想中发展为物活论思想。灵魂被视为物质运动的原因。而神学层面的含义最早出现于希腊神话中。根据美国学者基尔克、拉文的研究，灵魂“作为肉体的一种非实在的影像，它给肉体以生命，当离开肉体以后，它苍白无力地存在于冥府之中”。人类这一观念的起源，根据恩格斯的研究，是由于原始人无法揭示生活中存在的许多谜，如睡眠和做梦，就产生了“另一个我”即灵魂，并由这一观念发展出天堂和地狱以及灵魂轮回观念。公元前5世纪历史学家希罗多德就记载了灵魂不朽与灵魂轮回观念源于古埃及的观点。至公元前6世纪，这一观念随着奥菲斯教的出现及在希腊世界的迅速传播而进入希腊，奥菲斯教对希腊思想的贡献主要表现在唯灵论方面，即奥菲斯教第一次将古埃及人自然迷信的灵魂观上升至理论层面，提出人类最早的唯灵论，将灵魂作为独立于肉体存在的概念，并且将灵魂不朽作为其宗教理论的基础性概念加以运用。
几乎与奥菲斯教在整个希腊世界迅速传播的同时，作为南意大利学派之一的毕达哥拉斯学派由于受到公元前8世纪至公元前6世纪殖民运动的影响，将灵魂不朽理论从宗教领域引入哲学世界。在早期毕达哥拉斯思想中，灵魂分为物质与精神两个层面的含义。在物质部分，由于受到物活论的影响，毕达哥拉斯学派的学者们通过对阳光中的尘埃微粒的观察提出灵魂是空气中的微粒的观点，目的是利用米利都学派的物活论思想解释物质运动的原因。另一方面，受奥菲斯教理论的影响，在毕达哥拉斯学派的灵魂理论中，灵魂又被视为一种和谐，由若干对反的元素混合组成。其还以灵魂和谐为基础提出净化理论，即人的灵魂要借助净化才能摆脱轮回达到不朽。根据杨布利柯在《毕达哥拉斯传》中的记载，在毕达哥拉斯学派的思想中，知识的作用变得突出，与数、医学、和谐等概念并列为实现至善的手段。毕达哥拉斯学派的灵魂净化思想在公元前5世纪恩培多克勒的思想中得到了进一步发展，恩培多克勒提出，人和诸神的区别在于知识的高下，并且只有依靠理性获得丰富知识的人才能跻身神的行列。
公元前5世纪时，由于伊奥尼亚学派的大本营米利都于公元前489年被波斯攻陷，大量哲学家失去原有学术阵地。同时，雅典民主制度进入全盛时期。在这一背景下古希腊主要哲学流派纷纷汇集雅典。而灵魂不朽理论在这一背景下又有了新的发展，其中以阿那克萨戈拉的努斯理论最具代表性。“努斯”（nous）在古希腊文中的本意为心灵，泛指感觉、思想、意志等精神活动及这些活动的全体。根据辛普里丘的解释，在阿那克萨戈拉的思想中努斯被视为最高神，存在于宇宙之外主导整个宇宙的运转，特征表现为单纯、一样且自我同质，本质上属于一种精神性的范畴。
灵魂不朽理论的最终成型以及进入政治学领域，根源在于公元前4世纪开始的希腊城邦危机。根据国内学者徐松岩的研究，从公元前5世纪开始，因伯罗奔尼撒战争，作为希腊人的学校的雅典，表现为公民数量锐减、财政危机、传统道德丧失殆尽。大量公民沦为游民无产者与雇佣军。而上述危机在公元前4世纪表现为经济发展放缓、私有化程度加深。政局尽管相对稳定，但作为城邦制度的核心原则的公民集体意识已丧失殆尽。具体到政治层面则表现为党争频繁、政治斗争暴力化倾向明显。正如柏拉图感叹的：“无论什么样的国家都分为相互敌对的两个部分，一为穷人的，一为富人的。”亚里士多德也写道：“富人和穷人，这两个阶级作为城邦的组成部分就别有意义。两者之中，其一人数少，另一人数多。而且是正相反对的两个部分。”伊索克拉底在演讲中也提到“人们不通过互相谅解以确保普遍幸福的状态，势不两立的潮流已经达到如此极点，以致富人宁肯把钱投入海中，也不愿救济穷人，而最穷的人则不以占用富人的财产为满足，必欲剥夺他们的财产而后快”。阿里斯托芬在妇女公民大会中写道：“有人富可敌国，有人号寒啼饥。不要让一些人坐拥良田千顷，另一些人找不到一块葬身之地。不要让一些人奴仆成群，另一些人却没有一个奴隶。”面对这一局面，以柏拉图为代表的古希腊思想家采用一种被后世称为相论或理念论的研究方法对灵魂不朽理论进行了全新的论证并将这一理论运用于政治学，目的是挽救处于危机中的希腊城邦制度。
和前苏格拉底哲学家对灵魂不朽理论的论证不同的是，柏拉图的相论源于苏格拉底的辩证法，但柏拉图正式将这一方法运用于揭示事物的普遍本质。在中期对话《斐多篇》中，其对“相”的含义及其与具体事物的区别进行了明确的阐述，认为事物有两类不同的存在，一类是相，另一类是和它们同名的具体事物。相和具体事物的区别主要有三点：第一，相是单一、同一而非组合的；第二，相是不变的；第三，相是看不见的。具体事物则与相的表现相反。相是具体事物的本质及后者发展的决定因素。而具体事物和相是一种分有的关系。对于相的认知，柏拉图以辩证法为基础进一步发展出一种多中求一的方法。最早运用于《美诺篇》中对美德的相的认知，柏拉图借苏格拉底之口探讨美德的相，认为“尽管美德多种多样，但它们至少全部具有共同的性质，而使它们成为美德”。
具体到柏拉图运用相论对灵魂不朽理论的论证，主要分为四步。第一步，运用分离说论证灵魂独立于肉体存在，即“死亡无非就是肉体本身与灵魂脱离之后所处的分离状态和灵魂从身体中解脱出来以后所处的状态”。之后以灵魂与肉体分离存在为基础，柏拉图进一步推论：因为哲学家蔑视享乐，因此不会对死亡这种灵魂与肉体分离的现象产生恐惧，并采用阿那克萨戈拉的努斯理论与毕达哥拉斯学派和恩培多克勒的灵魂净化理论进一步分析哲学家无惧死亡的原因：灵魂高尚可以认知真理，但肉体对这一目的有阻碍作用。而当死亡来临之前即灵魂与肉体尚未实现分离时，人应当保持自身灵魂的纯洁，具体的方式即研究哲学，鄙视肉欲，一旦死亡来临，净化的灵魂便与肉体分离，得到永生。因此，哲学家无惧死亡。
哲学家无惧死亡这一论点成立之后，柏拉图运用辩证法中的对立统一思想，进一步论证：世间万物呈现对立的特征且对立可相互转化，而死亡也必然服从这一规律，有从生到死就必然存在从死到生，因此灵魂可于肉体之外独立存在并可实现再生，即灵魂轮回。
在灵魂不朽论证的第三步论证中，柏拉图运用回忆说提出事物是相等的，但人之所以有相等的观念源于之前见过这一物体，以此类推则相等观念所以出现源于一个人在前世见过该物体以至今世才有相等的观念，因此灵魂存在。之后，柏拉图运用相论对回忆存在的原因进行深层的分析，指出表象不等的石头、木块为什么会有相等的观念，因为必定存在一个超过表象不同的绝对的等，即等的相存在，灵魂也因此独立于肉体存在。
在引出相论后，柏拉图采用相论开始对灵魂高于肉体进行论证。首先从相的特征即相和具体事物相比具有单一、不朽与不可知三个特征开始，之后将相的特征运用于灵魂和肉体之上，即肉体的特征是混合、有变化的、可知的。而灵魂则是单一、不朽与不可知的，并由思想掌握。由此推论灵魂不朽、神圣、靠理性认知、比肉体高尚并统治肉体。
在灵魂不朽理论论证完成后，柏拉图在《理想国》对话中将灵魂不朽理论引入政治学，目的是对其所构建的理想国家在精神层面上进行强化，具体则是运用灵魂不朽学说讲述了一个叫厄洛斯的勇士死后灵魂在天国的所见所闻并回到人间的故事以论证天国的存在。
二 天国理论的发展变迁
作为西方天国理论的核心思想的是神意主导宇宙运转并进而主导人类社会及政治法律的观念。根据俄学者的研究，这种观念源于原始社会。神意表现为一种绝对的不容置疑的意志，由此产生了众多的宗教伦理的禁令和对违禁行为的严厉惩罚。和其他文明不同的是，在古希腊有神意至上的观念。在公元前13世纪至公元前11世纪由于受到多利安人入侵，迈锡尼文明崩溃。在以公元前8世纪成书的《荷马史诗》及稍后于公元前7世纪写成的《神谱》为代表的作品中，作为人类统治者的神被赋予了一种拟人化的色彩。神会为权力斗争，根据地位高低形成谱系。这一变化的原因，根据陈村富的研究，源于原始社会向奴隶社会的过渡，以及希腊民族形成，而原部落神与地方神也合流成希腊人共同崇拜的神祇，并且神的属性在这一背景下在原有的自然属性的基础上增加了社会属性即转变成各种职业神。在《荷马史诗》与《神谱》中，习惯法代替神意成为正义的体现，是人间和神共有的秩序，违反者都会受到惩罚。但和古典时代的正义观有所不同的是，《荷马史诗》中的正义是指荣誉，无论是神还是英雄，为荣誉而战都是不可推卸的责任；而在《神谱》中正义由荣誉变为分配的平等，如果有人过多索取，作为最高神的宙斯一定会惩罚强者扫除不公。
荷马与赫西俄德的神意观在公元前6世纪由于受到殖民运动的影响出现了一批新的诗人与题材，并且随着城邦政治制度的出现，新的人伦观念产生，传统的《荷马史诗》中对于诸神斗争及犯罪行为的描写表现出与时代脱节的特点。作为公元前6世纪游吟诗人的塞诺芬尼以伊奥尼亚学派“本原”理论为基础，并加以宗教化的解释，提出“一神论”。具体学说可分为两个层面：首先是对传统神的批判，认为以《荷马史诗》为代表的传统神不道德，并赋予了人动物的形象，这是对神的亵渎，并且诸神也不应分等级。在对诸神进行批判的基础上，塞诺芬尼主张有一个全知、全能、全视的神，不动，以他的心灵使万物活动。
虽然有塞诺芬尼的一神和荷马的传统神，在公元前5世纪的雅典，由于受到伯里克利繁荣的影响，疑神成为一种普遍思潮。如阿里斯托芬曾写道：“就是你不幸叫人家捉奸捉住了，你可以告诉那女人的丈夫……说，神尚且叫情欲和女人征服了，何况是你。”而根据普鲁塔克的记载，连长期主政雅典的伯里克利也认为受神支配是一种迷信，是对自然规律不了解的产物。欧里庇得斯所著《柏勒洛丰》也称天上没有神，即使有他也无法制止人间的罪恶。而在这一背景下以普罗泰戈拉为代表的智者提出的疑神论使传统神思想陷入了空前危机。
普罗泰戈拉的宗教理论主要体现在其著作《论神》中，但该篇作品到今天只留下一段残篇，大致表达了这样一种思想，即人生短促，无法了解神是否存在，并以疑神论为基础提出“人是万物的尺度”，基于这一论断普罗泰戈拉创造了一个创世神话即神创造人类并将理性与正义平等地分给每个人，因此对于行为不符合理性与正义的人应当处死。
由于智者的疑神论导致希腊陷入了前所未有的信仰危机，苏格拉底出于重塑雅典人的精神世界的目的提出理性神，欲挽救处于信仰危机中的雅典城邦制度。较之荷马史诗的多神，苏格拉底以塞诺芬尼的一神为基础但突出强调理性的力量，即理性是宇宙万物的决定因素，神圣不可侵犯，人只能通过理性认知去获得。对于人和神的关系，苏格拉底认为，由于神是理性，因此人应当发挥自身的理性的作用，对于人无法预知的事物，应当问神，但对于日常工作如建筑、农艺等由人的智力即可完成的则无须问神。
以苏格拉底开创的理性神为基础，柏拉图在《斐多篇》中利用灵魂不朽理论，虚构了一个天国世界，即灵魂不朽，独立于肉体存在，死后由理性神审判，正义的灵魂可升入天国，而被肉欲及罪恶玷污的灵魂则由神惩罚坠入地狱。而在之后的《理想国》对话中，柏拉图将天国理论进一步完善，并将其引入政治学，用于在精神上强化理想国理论。根据国内学者王柯平的研究，柏拉图创造天国理论的目的是反对当时在雅典以智者为代表的异教哲学，即教导人们不信神或人无法感知神。而对于神对灵魂的主宰，柏拉图则是借用毕达哥拉斯学派的和谐天体理论加以论证的，即天体运转以理性为基础，因此理性神通过主宰宇宙运转而主导人类。借用老战士厄洛斯复活后的讲述描述天国：灵魂不朽，在人死后升入天国接受审判，正义的灵魂右边升天，经过一千年的轮回后选择来世生活，不正义的灵魂从左边坠入地狱。
但从厄洛斯之梦的实际效果来看，智者的疑神学说在雅典虽然受到一定程度的打击，但作为一种思想仍然保有一定的影响力。出于这一原因，柏拉图在其晚期对话《法律篇》中对神存在这一命题在哲学层面上进行了证明。首先，柏拉图运用抽象思维的方法将运动的方式归纳为十种，在这十种运动方式中最强大的运动是自动，而灵魂可以实现（自动），因此，灵魂最强大。在确立了这一结论后，柏拉图将灵魂分为善灵与恶灵。他指出，灵魂既然是万物运动的原因，其必然也是善与恶的原因，因此灵魂有善恶之分，善灵使万物有序，恶灵使万物失序。但受当时自然科学发展水平的局限，柏拉图对理性主导万物运转的解释十分肤浅，只是简单地将理性比喻为太阳，即人不能用眼睛直接看太阳，对于理性运动我们也只能观察它的影像，即天体呈圆周运动，而这显然是受理性主导。因此理性主导宇宙运转，神存在。在神存在论证的最后一部分，针对无神论者提出的神会因人的崇祀而赦免人的罪行，柏拉图提出，理性神不会因人的祈祷与贡品而免除恶人在死后的罪责；理性神是至善的守护者，绝不会为了现实的好处而放弃其职责。
三 混合政体理论的起源与演变
古希腊罗马时期的混合政体理论的理论基础是城邦制度，而所谓城邦是指古典时代所独有的以公民共同体为基础，以小国寡民、自给自足为外在特征的一种共同体形式。而城邦根据其制度特征的不同可以分为若干类型，这些类型即是政体。根据希罗多德的记载，最早对政体类型进行讨论的是波斯人，他们根据统治人数的多寡将政体分为三种，即一人统治的王制、少数人统治的寡头制及多数人统治的民主制，并分析了三种政体的优劣。而波斯人的这一思想随着希罗多德的作品传入希腊并由苏格拉底加以发扬，其在波斯人政体分类标准的基础上增加了是否法治以及是保护人民的利益还是保护统治者的利益两个标准，从君主制分出僭主制，后者不依据法律统治城邦，并只保障自己的利益。此外，根据财产价值而非法律指派官员的是富豪政治，与之对应的是贵族制，即少数富人执政但依法统治城邦的政体。
对政体分类标准的研究在公元前5世纪由柏拉图发展为政体循环理论，目的是揭示理想国家的蜕变。柏拉图首先以苏格拉底的政体划分标准为基础，根据各政体的优劣程度将政体分为贤人政体、荣誉政体、寡头政体、平民政体与僭主政体五种，并通过研究这五种政体之间的关系发现上述政体由于各有缺点彼此之间是循环关系，即当一种政体的弊端出现后会被另一种政体取代，总的趋势是蜕变为最恶劣的僭主政体，而贤人政体则将再一次取代僭主政体实现政体循环。
一方面，由于通过对希腊政治长期的思考，以及三次西西里之行与理想国家实验的彻底失败等；另一方面，柏拉图创办的学院又通过为希腊各城邦提供政治咨询积累了大量的经验，因此，柏拉图的政体循环理论后来发展为在现实中可以实现的次好政体，即混合政体。柏拉图以斯巴达政体中的元老院与梭伦改革中的四百人议事会为蓝本加以改造，具体的制度设计包括：所有官员选举产生，富有者处于优先地位；最高行政权力机构是作为法律维护者的三十七人委员会，成员年龄定在五十岁至六十岁之间，权力包括保管文件、监察公民财产，超出部分收归国库；组成议会负责立法；另外成立一个十人夜间委员会，负责监督官员。
混合政体思想由柏拉图提出后，在其弟子亚里士多德的思想中正式形成。作为政治学理论创始人的亚里士多德将经验主义这一研究方法引入政治学，并用于对混合政体理论的论证。亚里士多德首先以苏格拉底的政体划分标准将现实政体分为王政、贵族、民主政体即正常政体，之后又加上是否考虑公众利益从三种正常政体中引出其各自对立的变态政体即僭主、寡头、平民政体。之后亚里士多德继续借用柏拉图的政体循环理论分析各政体之间的关系，即各单一政体各有缺陷，发展到一定阶段后问题暴露。而通过对政治历史的考察，亚里士多德发现，引发政体循环的根本原因在于城邦内部平民与寡头的需求对立。因此，稳定的政体应当是将平民政体的平等与寡头政体的精英决策结合起来。但和柏拉图的混合政体理论不同的是，亚里士多德以民主制所代表的平等和轮番而治作为混合政体的基础。而寡头制所代表的精英决策必须以民主制为基础，目的是防止民主政治沦为暴民政治。此外，亚里士多德还进一步揭示混合政体的核心原则是中庸，即富人与穷人在混合政体中都不占主要部分。但另一方面，亚里士多德也承认混合政体在现实中很难实现，因此在混合政体理论论证的最后部分亚里士多德提出中产阶级执政是混合政体得以实现的必备条件，反之，如果一邦之内只剩穷人与富人，而且穷人在数量上又处于绝对优势时，内乱将很快发生。
混合政体思想方面，在公元前2世纪，由于古罗马共和制的优越与罗马军团的善战等其他因素，罗马在与其他地中海文明的对抗中拥有巨大的优势并由一个台伯河畔的城邦崛起为横跨亚欧的霸主。在这一背景下，波利比乌斯运用希腊政治学理论对罗马共和制度进行深层剖析，进而发现了制衡原则，即混合政体优越的原因。
波利比乌斯的制衡原则思想主要体现在其史学名著《通史》一书中，该书的核心思想是解释罗马何以能在不到53年的时间内实现统治整个地中海世界。而对这一问题的回答主要集中在该书的第六卷。波利比乌斯的政体理论主要是构建在亚里士多德的混合政体理论的基础上，但和亚里士多德不同的是，对混合政体的构成，波利比乌斯主张将君主、贵族与民主三个正宗政体的优点结合，进而发现罗马共和制度正是古希腊政治理论中所说的在现实中可以实现的理想政体即混合政体。以这一结论为基础，波利比乌斯分析罗马共和制优越的原因，即罗马共和制度的三个核心机构：人民大会、元老院与行政官员各自代表了民主制、贵族制与君主制，而这三个机构在一个政体时其关系则表现为彼此掣肘同时又相互合作，在紧急情况下它们的配合又是十分紧密的。因此共和制集君主制、民主制、贵族制的优点于一身，同时又使其中任何一个部分不会过分膨胀从而蜕变为自身的对立面，每一种力量都被其他两种所抵消，任何一种都不能压倒和超过其他力量。因此，这种政体具有一种制衡原则，从而保障罗马的长期稳定与强大。
具体到制衡原则的实现，根据西方学者的研究，波利比乌斯强调人性的作用，即权力制衡中的每一方都始终保持对其他方权力自我扩张的警惕，并自我节制。但在这三方中，波利比乌斯认为，元老院的作用至关重要。它一方面要坚持正义的做法使人民敬畏长者，进而不敢怠慢君主；另一方面，当君主趋于衰弱时，它要施加影响，让他变得强大与重要。可以说尽管波利比乌斯仍称罗马共和制为混合政体，但其理论所描述的是一个平衡的政治制度，其中的三个要素都处在自动制约的体系中。这也是波利比乌斯的制衡原则对古典政体理论的贡献所在。
四 西塞罗对文官优于武官与军人接受元老院领导的论证
西塞罗对政治问题的思考主要就公元前2世纪罗马共和制遭遇的危机展开。根据意大利学者格罗索的解释，危机的根本原因在于罗马的发展与其城邦制度不相适应。而这一危机首先在经济领域出现，表现为随着罗马对其他地区的征服，奴隶制迅速发展，公民厌恶劳动，社会出现两极分化。根据国内学者杨共乐的研究，这一时期罗马经济并无质的飞跃，小农仍居主导地位，但随着大量财富涌入罗马，国家经济迅速膨胀。而针对这笔财富的归属权，罗马内部展开了激烈的斗争，结果是政治腐败，贿买成风，公民道德沦丧，共和制面临危机。而上述危机发展到登峰造极地步的表现则是选举现象演变为暴力斗殴，以及由此引发的政局混乱，导致共和制难以维系。而这一危机的爆发则是以公元前133年至公元前124年的格拉古改革为标志的。共和制开始走向衰微。一方面这次改革打破了传统的合法斗争形式，以直接的暴力冲突取代了谈判妥协。而另一方面，格拉古未经过元老院直接煽动部落大会罢免自己的同僚的行为也是严重违反共和宪政传统的。
而罗马扩张与城邦制度冲突所导致的另一个问题是罗马固有的公民军制度无力承担大征服之后的军事任务。罗马对这一问题的解决方法即马略军事改革造成了一个严重的后果：军队的效忠对象由元老院转向了直接领导他们的军队统帅，从而导致军队失控。而西塞罗的思想就是围绕上述问题展开的，目的是捍卫罗马共和制。
西塞罗对共和制度的研究是从波利比乌斯关于共和制度如何维系的讨论展开的。根据波利比乌斯的观点，罗马人能够建立共和制度原因在于罗马人的两个传统，即法治与敬神。但从政体与自然法的规律来说，波利比乌斯认为即使是共和制度也有可能衰落。其还提出了两个体制变化的法则：一是国家安全导致的生活奢侈；二是共和制的三机关不再与其他两个部分分享权力，最终导致城邦内部出现少数富人与多数穷人的对立并滑向暴民制。
而以波利比乌斯的这一论断为基础，西塞罗从政体理论入手展开了论证。其思想主要体现在西塞罗于公元前54年写成的《国家篇》前五卷，以及公元前49年写成的《论责任》与《国家篇》第六卷中。包括三个部分：共和制为最优政体，并以这一结论为基础提出责任理论，最后运用天国理论与灵魂不朽对责任理论进行强化。
西塞罗对共和政体为最优政体的论证采用的是古希腊政治理论中对混合政体的论证方法，首先根据亚里士多德的政体划分标准将政体分为六种类型，之后采用柏拉图创立的政体循环理论分析各单一政体的变化趋势，即最终蜕变为最恶劣的僭主政体。而对于避免政体循环的方式，西塞罗则借用波利比乌斯关于共和制为最优政体的学说，认为罗马共和制作为现实可以实现的理想政体可以避免政体循环。在政体理论的最后部分，西塞罗借用亚里士多德的经验主义方法并对其加以发挥，将古罗马政治历史演绎为各种单一政体循环的过程，而共和制是这一过程的最高与最终阶段。因此，共和制度最为优越。
以共和制为最优政体为基础，西塞罗要求作为军人的古罗马公民必须忠于共和制度、接受元老院领导，并将这一原则纳入其所提出的责任理论当中。西塞罗首先采用亚里士多德在《政治学》中的论证方法指出，人与野兽的区别在于人有理性，表现为秩序及节制。并且人天生具有社会性，因此人必然要建立共同体。之后，西塞罗通过对比人的各种关系发现，家庭在各种社会关系中最亲，而国家是家庭发展的必然结果，因此国家较公民个人更为伟大。保障国家的稳定与强大是公民必须履行的责任。然后，西塞罗进一步以政治历史为研究基础，分析文官与武将在国家制度中的地位与关系，即文官与武官谁对国家的稳定与强大更为有利。西塞罗通过对比梭伦与地米斯托克利，来库古与保萨尼亚斯和来山德，马尔库斯·考鲁斯与马略，卡图卢斯与庞培，以及西塞罗自己粉碎喀提林阴谋的经历，提出文官较武将在国家中更为重要，因此武官必须服从文职人员的领导——“武器屈服于长袍，桂冠屈服于对文官的赞颂。”在这部分论证的最后部分，西塞罗运用柏拉图论证理想国家的方法通过研究理性与激情的关系分析武官服从文官的原因，即勇气和野蛮的区别在于前者受理性制约，因此武官必须服从文官：“所有这一切都需要有个人莫大的勇气，同时还需要有洞察未来的聪明才智。这样才能预见将来会发生的事情。……我们在未来可以发生的事件中应该做什么，……这些活动标志着一种深谋远虑和智慧方面坚强、高尚和自力更生的精神。而鲁莽地参与打架和与敌人肉搏只是一种野蛮粗鲁的事情。”
以文官在国家生活中的作用优于武官这一结论为基础，西塞罗提出作为军人的古罗马公民必须服从共和制的代表元老院的领导，并且将这一原则视为古罗马公民的责任。具体包括三个方面。第一，共和制至上，作为军人的公民在国家利益面前必须无条件牺牲一切。不仅生命，必要时个人的荣誉也必须让位于国家利益：“我们应当宁愿危及自己的福利也不愿危及公众的福利，宁愿名誉受损也不愿其它的一切利益受损。”第二，公民在担任公职时必须以全民的利益为依归，不可卷入党派斗争。“想担任政府公职的那些人不应当忘记……要顾全国家的整体利益，不要只为某一部分人的利益服务而辜负其余的人。”并以雅典的党争与罗马内战对城邦造成的危害为殷鉴，指出“凡是爱国的勇敢的适宜于担任国家领导职务的公民都会以厌恶的心情避开这种事情……他们……的心中只有整个国家和全体公民的利益”。第三，军人必须无条件服从元老院的命令，即使其对个人不利也必须执行。对于这一论点，西塞罗以第一次布匿战争中的执政官雷古卢斯，萨莫奈战争中的执政官维图利乌斯和波斯图路乌斯，以及在公元前137年曼奇乌斯在战败后擅自与敌人媾和，但回到罗马后和约被元老院否决，上述四名指挥官被遣送给敌人，而这四人对这一决议无条件服从为例，称这些人是罗马人的楷模：“从历史上许多不乏光彩的例子中，我们很难找出一个比雷古卢斯的行为更值得称赞或更英勇的例子。”
在《国家篇》第七卷中，西塞罗运用灵魂不朽与天国理论对责任理论在精神层面上进行强化，即西庇阿之梦。在这一部分的论证中，西塞罗基本上承袭了柏拉图《理想国》中的厄洛斯之梦的论证方法，即神主导宇宙运转，地球是宇宙的一部分，城邦政治因此由神主导。之后采用柏拉图论证神存在的方法论证灵魂不灭，最后运用灵魂不朽理论将天国理论与现实政治联系起来，即只有忠于共和制度的公民死后才能受到神的嘉勉，升入天国。而危害国家和沉湎享乐者在死后会被神惩罚，坠入地狱。
最后谈一谈西塞罗责任理论的问题，即为什么在古典时代文官控制原则没有成功构建。这还要从西塞罗所捍卫的罗马共和制度的特点说起，如前所述，城邦的外在特征是小国寡民，而正是这一特征导致公元前2世纪的罗马危机：罗马公民军无法适应长期军役，由此引发马略军事改革，结果是军队失控。同时，城邦自给自足的特征导致罗马共和制经济基础薄弱，无法为官员提供薪俸。但在大征服后当选官员拥有巨大利益，选举花费也因此日益巨大，导致在共和后期罗马政治人物往往为选举大量举债，一旦当选必然贪污受贿或掠夺征服地区以偿还债务，并为下次选举积累资本。而上述行为所造成的恶果必然是一方面被征服地区反抗不断，国家常年处于战争状态；另一方面国内政治腐败，道德沦丧，罗马公民对共和制的认同迅速丧失，公民集体瓦解。但西塞罗对于上述问题在制度设计上并未提出任何具体的解决方案，相反却称共和制为最优政体：“我们早期国家是世界上最好的。”而具体到理论的构建上又仅局限于空泛的说教，从而导致其理论的失败。
〔中文校稿：高磊〕