第三节 日本禅儒一致构造的调适与朱子学被接受

一 日本禅儒一致构造的调适与变形

在日本禅宗的建立过程中，最初虽然引入了禅儒一致的构造形式，似乎可据此说明朱子学在日本的存在情况了，但是随着中国本土禅僧影响力的消失，在日本本土禅僧对禅宗学说体系吸收和完善的过程中，日本的禅儒一致构造反而没有形成对朱子学的关注。甚至在诸如虎关师炼这样的禅僧那里，因为朱子学的排佛立场与佛教背道而驰，因而朱子学被其视为一种否定性的存在而对它加以排斥和漠视。可以说，在日本禅宗学问体系的营造和完善中，尽管禅儒一致的论说和立场被延续下来，但是日本的禅儒一致构造是建立在从禅宗视野单向度界定朱子学以及禅宗与朱子学关系的基础上的，所以这导致总体上无法实现促使日本本土禅僧研习朱子学的逻辑，日本禅僧也无法借此转换为朱子学的承载者和传播者。

在谈及上述虎关师炼和义堂周信所代表的日本本土禅僧的时候，他们的禅儒一致构造体现出的是一种简单的逻辑。首先此构造遵循的是一种简单的因果关系：因为坚守禅宗的认同和优越感，因为朱子学排佛，所以就对朱子学持排斥和漠视的态度。其次这种构造在很大程度上是在祖述中国的语境，而没有完成禅儒一致构造向日本语境的转换。在中国的语境中，因为朱子学鲜明的排佛立场，并且朱子学这种对儒学的解读方式日渐被士大夫阶层所接受，这就导致禅宗应对朱子学崛起的时候需要强调禅儒一致。当临济禅宗传到日本的时候，自然就将禅儒一致的论说和立场传到了日本。但随着中国禅僧的离去，在日本本土的禅僧开始主导禅宗的时候，类似虎关师炼和义堂周信这种对朱子学的关注只能算是惯性地重复中国禅宗的语调。但事实上，不消说日本没有朱子学者及其排佛压力，即便是在旧有的博士家儒学那里也看不到排佛的论说，这才是日本临济禅宗所面临的真实环境之一。因此有必要探究日本的临济禅宗在建立后，为了成为一种能向社会辐射的社会思想体系，为能将自己的学说体系面向日本社会，有意识地做出的调适和迎合，以及在这一过程中对朱子学在日本的存在所造成的影响。

首先，在日本的社会系统中，就日本临济禅宗所存在的思想环境而言，日本的旧有儒学基础实际上处在一种萎缩的后王朝时代构造中，不具备与禅僧竞争的能力。因为日本的旧儒学，不但在学说上没有形成对佛教排斥的传统，而且现实中的日本旧儒学也不挑战临济禅宗的优越感。甚至即便是在禅宗和旧儒学各自的作用领域出现交叉的时候，二者之间的关系也不是冲突和对峙的。这体现为作为文化体系一端的临济禅宗，为了得到天皇和公卿们的认可，而把天皇和公卿作为传播禅宗教义的重要对象。这似乎是进入了博士家们的传统领域。然而，尽管禅僧在与天皇和公卿的交往过程中也会涉及儒学的知识，却不撼动博士家们在日本儒学上固有的权威。因而就日本临济禅宗所面临的思想环境而言，其很少需要像虎关师炼和义堂周信那样，为了维持禅宗的优越感，而对朱子学采取针锋相对的立场以应对儒学的影响力。简而言之，在日本的思想环境下，日本临济禅宗没有处在中国禅宗那种由儒学甚至朱子学来界定禅宗的压力中。因此，日本临济禅宗应对朱子学的排佛而采取“御外辱”的举动就没有必要，反而有一种“空中楼阁”的意味，也不是其在学说体系完善过程中需要强调和放大的部分。这也是日本临济禅宗在由学说体系向社会思想体系的角色相互转换过程中所明确下来的趋向之一。

其次，从长时段来看，在日本社会各种因素的促使下，从临济禅宗所发挥的作用来看，它与其说是一种宗教体系，毋宁说是一个世俗文化体系更准确些。也就是说，体现在其学说体系中，对临济禅宗最直接的宗教属性即道眼的明暗、道力的大小和禅机的锐钝等问题的强调和叙述越来越少、越来越稀薄。日本禅僧一休宗纯（1394～1481）对此讽刺道：“昨日俗人今日僧，生涯胡乱是吾能，黄衣之下多名利，我要儿孙灭大灯。”“临济禅风扫地灭”“山林富贵五山衰，唯有邪师无正师”“学道参禅失本心”“扶桑国里没禅师，东海儿孙更有谁，今日穷途无限泪，他时吾道竟何之。”“药峤挑灯何所为，怪哉天下老禅师，临济宗风有谁嗣，婴孩垂发白如丝。”从一休宗纯的话中可以看出，在日本临济禅宗的学说中，作为与参禅悟道最直接相关的部分日渐稀薄的同时，与世俗相关的部分却被放大和固定下来，其是作为社会思想体系向社会辐射的主要部分，并在这个意义上成为中世日本文化的代表者和承载者。吉泽义则就认为，不论是日本的朝廷公卿还是武家都无法与日本禅僧相比，德川三百年的文化实际上是拜五山的禅僧所赐。日本禅僧所承载的文化与日本临济禅宗的五山十刹制度息息相关。

学术界一般将临济禅僧所承载的文化体系称为五山文学。值得一提的是，在江户时代，林罗山、江村北海、赖山阳和伊地知季安都没有使用五山文学这个术语，五山文学这个学术用语最开始出现在北村泽吉于1899年在《帝国文学》上连载的论文中。这些论文后来成为1941年出版的《五山文学史稿》的总论部分。北村泽吉认为，五山文学就是从镰仓时代开始到战国时期约四百年的中世汉文学。

上村观光把五山文学定义为日本汉文学史上的一个历史阶段，即从镰仓末期开始贯穿整个足利时代的，通过临济禅五山的硕学僧人之手，逐渐发展起来的文学，其范围包括汉诗、汉文乃至那个时代的日记与随笔等。此外，海村惟一也认为五山文学就是中世日本的汉文学，与其对应的是平安贵族的汉文学、江户学者的汉文学、明治文人的汉文学等。从中可以看出，在把五山文学界定为受中国影响的日本汉文学这一点上是没有争议的。

但是五山文学是经禅僧之手形成的，这是否意味着五山文学就是禅文学？芳贺幸四郎对将五山文学都无条件地作为禅文化的一部分而将其称作禅文学持否定的态度。他认为，五山文学的展开，从镰仓时代中期开始到南北朝时代末期为第一期，室町时代到应仁之乱为第二期，应仁之乱以后为第三期。在这三期的区分中，作为本来意义上的禅文学，只是属于第一期禅僧的作品，第二期、第三期禅僧的作品大部分是与禅宗相伴的文学，并不是真的禅文学了。至于五山文学这三个阶段中所发生的变迁，就是禅僧们的兴趣由关注道眼的明暗、道力的大小和禅机的锐钝等问题，向关注诗文、学问的转换，并且这是一个不可逆转的过程，因此才有一休宗纯“扶桑国里没禅师”的讽刺，这最终导致了五山派禅院越来越朝着世俗化、珈蓝佛法和法会佛法演进，这种形式在室町后期取得了支配的地位。失去了禅宗寺院实质的五山十刹的禅僧，只是形式上的禅僧而已，在实质上是诗僧、学问僧和儒僧。

作为日本临济禅僧们所创造和承载的五山文化体系，从演变过程来看，其实质上与禅宗最直接相关的部分日渐脱离，而向着关注世俗的诗文、儒学学问转变。在这个过程中，禅僧处在一种多样化的角色中，即身份上是禅僧，但从其关注的部分来看是“诗僧、学问僧和儒僧”。在五山文学的后期，五山禅僧的“诗僧、学问僧和儒僧”的特性越来越明显。这时虽然还可以称其为禅僧，但在这些禅僧的思想中，已经无矛盾地默认了由执着于参禅向执着于诗文和儒学的转换。与本书相关的是，正是在这个意义上，因为日本临济禅宗在发展趋向上的调适，促成了禅宗与朱子学处于一种可以称之为特殊“禅体儒用”的关系中。这里的“体用关系”并不是那种“体”决定“用”的关系。作为“体”而言，其指的是这些禅僧仍然是在禅宗框架下进行的。尽管这些禅僧就此疏于坐禅悟道，而将兴趣重心转移到了对诗文和朱子学的研习上，但这并不意味着这些禅僧就此摒弃禅宗，其在逻辑上还达不到那么直接的程度。而作为“用”而言，禅僧研习儒学，是日本临济禅宗在将学问体系向社会辐射过程中明确固定下来的趋向，这导致禅僧就此投入了研习朱子学之中。研习朱子学是日本禅僧在承载中世日本文化、介绍中国汉文化、创造五山文学层面上进行的，是五山文学的重要组成部分。

下面说明造成日本临济禅宗与朱子学有特殊“体用关系”的日本禅儒一致构造调适是如何实现的。与中国一样，日本临济禅宗的传播依托的也是政治权力和上层贵族。因此尽管在学说体系上其还属于出世的佛教，但是日本临济禅宗与中国临济禅宗一样，其在传播和对外辐射的时候都曾积极地将视野投向世俗社会。在这一点上，恐怕日本的五山禅寺与中国的五山比较起来有过之而无不及。当时日本不论是朝廷还是幕府对于禅宗都是扶植和支持的。日本临济禅宗依托的五山禅寺具有官寺的性质，除此以外，五山禅僧与幕府将军和天皇朝廷贵族有着密切关系。传入日本的禅宗作为新兴宗教成为武士阶级的精神支柱，镰仓的五山就是镰仓武家所支持的，京都的五山就是京都的武士所支持的，禅僧以五山为据点，其作为新兴宗教而言也得到了公家的认同。

但日本的五山对于中世的日本而言，并不仅仅是一种新兴的宗教而已。一般认为，随着中国禅僧一山一宁来到日本，受其诗文和学问的影响，甚至是在其直接的指导下，日本的临济禅僧们除了忠实地参禅悟道以外，也兴起了对诗文和学问的兴趣。一山一宁对日本临济禅宗的影响，在于赋予了禅僧作为广义的汉文化的传播者和世俗五山文学时代的创造者这些新的属性。

一山一宁之后，这种新的属性在禅宗向日本社会的辐射中日渐得到加强。在日本禅僧梦窗疎石的时代，日本禅宗在向社会辐射的时候，已经预示了社会与其视野重合的部分，恰恰是日本禅宗最开始所不愿意见到的部分——诗文和学问，这也正是梦窗疎石晚年在《三会院遗诫》中所告诫的。但恰恰是在禅僧梦窗疎石的时代，日本临济禅宗积极地参与世俗社会。他和他的弟子们与继承禅宗法嗣传法相比，更关注的是对世俗的教化和布教。足利尊、直义的武家，北朝光严院、光明院的皈依和支持，促成了临川寺和天龙寺大教团的形成，使得梦窗一派在世俗社会中繁盛起来。与此同时，禅风不再严厉，堕落为文字禅的倾向日渐明显，所以在晚年他才会有《三会院遗诫》中的告诫。

梦窗派为了接近政治和得到世俗社会的认可，在向世俗体系传播的时候除了禅宗被接受以外，其诗文技能也被看重和固定下来。原来意义上的禅宗与山林为伴，专于道眼和道力，现在这只是禅宗的一个组成部分，而不是全部了。在现实社会的感召下，禅僧们开始调整自己的学问体系以便迎合世俗社会的需要，甚至成为向世俗社会固定的辐射成分。这不仅对于固有文化缺失的日本来说如此，而且对于中国禅僧来说也是如此，他们专于禅机的同时，也要周旋于世俗社会、迎合世俗社会。

室町时代前期，足利义满创建了相国寺。作为五山派的寺院，该寺以室町将军和守护大名为其檀越，拥有很多的寺领和塔头，作为贵族的佛教兴盛起来。这派的禅僧们不仅担任幕府的外交和文化顾问，而且还主持葬式和佛事法会，专门夸耀世俗的显荣，这表明其已经很深地介入世俗社会了。

将军家和守护大名们对这些禅僧所期待的，不是作为宗教的禅宗，而是与禅伴随而来的异国的文化，是其做庄重的、宏大的法事法语和写诗文的才能，还有如同百科全书家的学问修养和外交官的举止。所以作为禅僧的评价基准不只限于道眼的明暗、道力的大小和禅机的锐钝等问题，诗文的巧拙和学问教养的多寡也是评价禅僧们的标准，并且在很大程度上左右了禅僧地位的上升。因此其结果自然是在世俗的鼓励下，五山禅僧不由自主地注目于诗文的创作和对外典的学习，放弃了严格的禅的修行。这样五山派的禅在室町中期的时候作为禅的法脉绝迹了，只有形式上的法系还延续着，真正的传法和嗣法无以为继，五山派的禅僧堕落于伽蓝佛法、法会佛法当中。五山派的禅僧只是形式上的禅僧，充其量只有浅浅的悟性，而只是作为诗僧和学问僧而已。禅僧们在应永时期（1394～1427）以前关于儒学详注方面的著述并没有出现，只有诗文方面隆盛，应永以后，注疏方面的研究开始渐渐出现了。日本应永年间以后关于儒学的注疏等方面开始兴盛起来，使得五山禅僧除了关注汉诗文以外，还对明朝朱子学的兴盛予以关注。

在探讨朱子学在近世日本的存续情况的时候，主要应该集中于日本禅僧与朱子学的关系上。但是实际上，除置于日本这个开放的社会系统中，使得日本五山禅僧的关注重心由宗教性的禅文学向世俗的、带有汉文学特征的五山文学转变以外；不应该忘记的是，促使五山禅僧转变的还有另一个持续的动力源，即入宋、入元和入明僧在中国所受到的直接影响。尤其在五山禅僧由禅文学向世俗的五山文学转变的时候，日本与明朝的交往再次激活了日本的朱子学。“（应永）十年国朝使舶载四书及诗经集注等还自明国，八月三四赍致之洛阳乃讲之。当时新注未行乎世，足利学校教其生徒犹以古注，而多未知世有新注也，阳（禅僧岐阳方秀，笔者注）特悼之，每讲新注辄有论焉，曰夫志乎儒有注之和点以弘于世者。……于是乎阳遂加倭点以授其徒章一庆、岩惟肖等云。”从中可以看出，禅僧岐阳方秀（1361～1424）借助从明朝带回日本的朱子学典籍，开始了对朱子学的研究和整理。而“国朝使舶载四书及诗经集注等还自明国”中所列典籍应该是明成祖时期所颁行的《四书五经大全》。因为日本禅宗存在于一个开放的系统中，所以界定禅宗的标准就变得多元化了，这样就导致日本禅僧们对禅宗的认同感和优越感的坚持，与对诗词歌赋和儒学修养的关注之间的冲突变得缓和了。因此日本临济禅宗的发展，实际上是由日渐疏离坐禅悟道的孤独禅僧，转变为与禅宗渐行渐远的诗僧和儒学问僧的。

二 禅僧对朱子学的接受和研究

谈到这一时期禅僧对朱子学的接受与研究，大体上可以从如下三个层面进行分析：朱子学相关经典文献的传入和整理，对朱子学相关学说体系的解读以及朱子学相关学术群体的形成。

1．朱子学相关经典文献的传入和整理

与日本平安时代的日本僧侣很少从中国带回佛教以外的典籍不同的是，在日本禅宗的确立过程中，来华的日本僧侣除了收集有关禅宗的内典以外，还受到中国禅儒一致构造的影响将许多外典带往日本。实际上这打破了日本平安时代僧侣获取中国佛教典籍而由贵族知识分子获取中国其他文献典籍的分工。日本禅僧对内典和外典的获取，意味着日本禅僧不再只是作为狭义上中国佛教文明的承载者，实际上也是广义上中国文明的传入者。因此，对日本而言，日本禅僧在中世日本所起到的作用，不仅仅是宗教意义的文化承载者，也是日本中世汉文学的承载者。这一双重角色意味着依托镰仓五山和京都五山的禅僧们创造的五山文学具有禅文学（宗教文学）和汉文学（世俗文学）的双重意味。

日本僧侣的这种双重角色体现在日本禅宗的确立过程中。据江户时代历史学家伊地知季安（1782～1867）的《汉学纪源》记述：“当时本邦有僧名俊芿者，字曰我禅，俗藤氏，肥后饱田郡人。建久十年浮海游宋，明年至四明，实宁宗庆元六年，而朱子卒之岁也，居十二年嗣法北峰，世庶崇尊至画其像，乞瑞律师为之赞词，而纳祖堂，而其归则多购儒书（二百六十五卷）回于我朝，乃顺德帝建历元年，而宁宗嘉定四年刘爚刊行四书之岁也。据是观之，四书之类入本邦，盖应始乎俊芿所赍回之儒书也，书俟博识尔。”伊地知季安依据僧人俊芿（1166～1227）于建历元年（1211）所携带回日本的265卷儒书的时间与当时中国朱子学四书的刊行时间的吻合，从而得出了俊芿最先把朱子学传入日本的结论。但是对把俊芿作为第一个将朱子学相关典籍传入日本的结论，日本学者大江文城就表示怀疑。他本人在大正七年（1918）5月，在云村文库中看到了正治二年（1200）大江宗光署名的《中庸章句》。因此，对于将朱子学文献传入日本而言，大江宗光要早于建历元年（1211）才将朱子学相关典籍带回日本的俊芿。

除此以外，因为伊地知季安没有提及关于这265卷儒书的详细书目，而现今俊芿所携带回日本的265卷儒书已经散佚，关于这些儒书的书目就更不得而知了。但在日本宝治元年（1247），被称为“陋巷子”的民间私刻者刊刻了朱熹的《论语集注》十卷，一般被称为“宝治本论语”或“陋巷子论语”。“宝治本论语”恰恰刊行于俊芿1211年回日本之后，因此有学者认为“陋巷子”刊刻朱熹的《论语集注》十卷实际上是俊芿所携带回日本的朱子学相关典籍的复刻本。“宝治本论语”就成为在日本刊印朱子学相关经典的滥觞。

尽管俊芿带回日本265卷儒书，但是因为没有这些儒书的详细资料，所以这不能完全使人信服。明确地将朱子学的相关典籍带回日本的是上文曾经提及的日本禅宗创始人之一圆尔辩圆。从圆尔辩圆那时期保存下来的目录中可以看出，他带回来的朱子学相关典籍如下：吕祖谦的《吕氏诗记》、胡安国的《胡文定春秋解》、朱熹的《晦庵大学》、朱熹的《晦庵大学或问》、张九成的《无垢先生中庸说》、朱熹弟子的《论语直解》、朱熹的《论语精义》、朱熹的《孟子精义》以及《晦庵集注孟子》。诸如像圆尔辩圆这样的僧侣从中国带回汉籍外典的行为，从长远来看，这并不是禅僧们的个人行为，而是继圆尔辩圆以后入宋、入元僧的普遍行为。从中可以看出，日本禅宗受到中国禅宗禅儒一致构造的影响，在引入禅宗经典的时候，也自然引入了诸如朱子学这类的外典。日本禅宗对日本中世而言，一方面体现的是狭义上的禅宗文化体系；另一方面体现的是广义上的对大陆文明的引入者和中世日本文化的创造者。

对于朱子学相关文献的传入而言，其主要是通过日本禅僧在中国直接获取的。除此以外，日本也刊刻了一些朱子学的相关典籍，进一步促使朱子学的相关文献向日本社会延伸、向日本文化体系中渗透，最终为日本朱子学作为一种主体性的存在提供了必要的条件。

日本对朱子学相关典籍的刊刻，除上文提到的“宝治本论语”或“陋巷子论语”以外，主要是通过“五山版”形式存在着的。“五山版”与五山文学这个概念的内涵和外延是相吻合的，即作为佛教的禅文学和世俗的汉文学作品而存在着。据日本川濑一马博士的调查，在“五山版”对外典汉籍的刊刻中，经部书14种，史部书6种，子部书12种，集部书46种。而据长泽规矩也的调查，截至室町末期，被刊行的汉籍外典在昭和32年（1957）仍然存在的，有经部21种，史部12种，子部13种，集部55种。尽管统计的结果并不相同，但是从中可以看出，日本的禅僧们对中国汉籍外典的引入和出版是持续和一贯的，朱子学的相关典籍正是在这个意义上被延续下来的。

2．对朱子学相关学说体系的解读

最初在禅儒一致的构造中提及朱子学的中世日本禅僧，主要集中在诸如虎关师炼、义堂周信等少数有着较深儒学修养的禅僧那里。对于其他禅僧而言，朱子学对于禅宗的价值并没有被认识到，也很少进入他们禅宗的论说之中。即便是在提及朱子学的虎关师炼、义堂周信等禅僧那里，他们也是基于禅宗的立场单向度地界定朱子学，尤其是对朱子学的排佛立场十分反感并予以驳斥。这些禅僧对于朱子学的认识，仅限于初步的了解而已，谈不上对朱子学有较深的认识或者说崇信朱子学的经典。

但在日本的开放系统中，五山禅僧在将学问体系向社会系统辐射的时候，在其所提供的学说资源与世俗社会系统对其所期望的重合点上，除经常被人所提及的禅宗以其宗教论说为经常出入生死之门的武士提供一种慰藉。而除被武士们所认同以外，在现实层面上，如上所述，日本的社会系统希望五山禅僧作为一种世俗文化体系的承载者，作为汉文化的介绍者来发挥作用。这种与社会系统的重合反过来促使日本临济禅宗进行关注重心的调整，即如芳贺四郎所说的从宗教性的禅文学向世俗的汉文化的五山文学转换。这就进一步导致了五山禅僧在学说体系的选择上能突破诸如虎关师炼、义堂周信等禅僧的，狭隘的、不充分的禅儒一致阶段，从而进入一种特殊的“禅体儒用”阶段。这时禅与儒的关系不是相互界定意义上的，而是力图维持一种禅僧研习朱子学的无矛盾状态。正是就这个意义而言，朱子学开始进入了被五山禅僧所研习的阶段。

而说到对朱子学有较深入的理解和进行一些整理的话，禅僧岐阳方秀和其弟子桂庵玄树（1427～1508）所起到作用更大些。

北村泽吉认为，禅僧岐阳方秀公然讲授朱子学，改变了程朱新注虽然传到日本但只是在私下“窥视，窥之”传授的局面。但是日本学者和岛芳男认为，关于朱子学的《四书集注》在圆尔辩圆时期就已经传入日本，因此他对禅僧岐阳方秀“始讲此书”的论断表示怀疑。尽管对禅僧岐阳方秀是不是第一个讲解朱子学的《四书集注》存在争议，但是都比较认同禅僧岐阳方秀对朱子学所做的如下两方面的整理工作：一是对朱子学哲学的理解；二是对朱子学训点。

就禅僧对朱子学哲学的理解而言，到了禅僧岐阳方秀的时候，实际上是顺应了五山的学术倾向。这时五山的学术倾向有了变化，废弃了禅宗的坐禅讽诵的习惯。伴随着禅宗势力的消减，禅僧研习儒学的风气也开始兴盛起来。从禅僧岐阳方秀的著作《不二遗稿》中可以看出，其对朱子学哲学理解的深度，已经远远超出了虎关师炼时期那种只注重禅儒一致的形式，而实际上对朱子学持有排斥态度。从这个意义上说，北村泽吉认为禅僧岐阳方秀算是一个完全的程朱学者，因此他也被认为是日本朱子学的起源。但是实际上，禅僧岐阳方秀对朱子学的理解，尤其是面对与作为佛教的禅宗相联系的时候，寻求的是一种朱子学与禅宗的相似和相一致之处。“昔尧以此明德传之舜，舜传之禹，历于夏殷暨周文王。厥德克昌，未治天下。武王继而发之，明之于天下。而後有周公有孔子，皆明明德于天下者也。吾佛大圣人亦传之大龟氏，大龟氏以传之庆喜。庆喜之数传以至达磨氏，始来于震丹，以至于惠日，而光明盛大焉。皆传一心于万世者也，其所传者异乎其名，而其实一也。”体现在这个时期或者说体现在禅僧岐阳方秀思想中的禅儒一致与日本最初的禅儒一致并不相同。与早期禅儒一致构造中朱子学没有话语权不同的是，在禅僧岐阳方秀那里，朱子学拥有了一定的自主性甚至被借助用来说明禅理。“一日谒予曰：字者明友之为也，子为予命字，不亦善乎？予乃字之曰明之。上人又求说其义焉。予考于周易离卦，说之曰：离明也，明也者明德也者。乃吾圣人之徒，所谓一心也，人人之所具，素有之大本，寂而常照。照而常寂，若止水焉，若明镜，若帝纲珠焉。然则明德一心之用，一心明德之体。惟人不明之作狂。惟狂克明之，则作圣。圣之与狂，其在一心之明之与不明者也欤？”在关于“明”字的解说上，其中朱子学对“明德”这种“人人之所具，素有之大本”的形而上学的解释方法被禅僧岐阳方秀所引述。

虽然岐阳方秀对朱子学的哲学有了很深的了解，并且开始借助朱子学的理论来说明禅理，但是笔者认为体现在岐阳方秀思想中的朱子学与真正的朱子学还是有所不同的。这种不同体现为禅僧岐阳方秀对朱子学价值观的不认同。对朱子学而言，尽管其在哲学论说形式上与禅宗有着相似之处，但是作为朱子学的哲学形式是为论证儒家的道德价值观所服务的。而禅僧岐阳方秀不认为现实的伦理是有价值的。“乃求闻余至孝之道。余曰：夫孝也者，顺也乎理以为孝也。但以理有浅深，而不同尔。戒慎不睹，恐惧不闻者，儒教所以行孝而顺于理也。至金仙氏说，又不能无其浅深焉，权教推妄于业种，求真于凝然，不亦浅乎？真不独生，妄不单成，本末镕融，如波与水，则实教幽深之理，而顺乎此以行其孝者，义深矣哉。吾宗则不尔，人人但向父母未生以前，发大精进，起大勇猛，撞着所谓本来面目，则谓之顺理。”禅僧岐阳方秀关注的是“父母未生之前”这种出世的价值观。由此可见，禅僧岐阳方秀在其《不二遗稿》中所主张的儒释不二基础上的朱子学认识，与真正的朱子学理论存在的差异，这并不是简单的、形式的不同，所反映出的是二者在本质上的不同。

在对朱子学的训点上，涉及的是如何实现在日本语言环境下阅读朱子学经典的问题。对于汉文水平较高的禅僧而言，尤其是有机会留学中国的禅僧，直接阅读汉文经典对他们而言是不成问题的，他们可以按照中国的语音读法来阅读。但是如果将阅读朱子学相关经典这个问题置于日本本土学术群体中，那么不论是上文所说的对朱子学相关经典的有意识地引入和复刻，还是如何实现在日本的语言环境下日本学术团体对朱子学相关经典的解读，都是必须要解决的问题。因为这些问题不是日本禅僧在中国如何学习朱子学的问题，而是在日本朱子学的相关文献如何被更广泛地接受的问题。为了满足日本本土学术群体阅读汉文经典的需要，出现了“汉籍和训”，即在汉籍著作上按照汉字的训诂意义，注上日本的本土语言假名，这样能使不懂得汉语或者汉语程度较浅的人也能够理解。“汉籍和训”起源于平安时代，但是就朱子学的“汉籍和训”始于禅僧岐阳方秀的“四书和训”。遗憾的是，禅僧岐阳方秀的“四书和训”已经散佚，只能从继承禅僧岐阳方秀法统的桂庵玄树的《桂庵和尚家法倭点》中看出一些端倪来。桂庵玄树的《桂庵和尚家法倭点》中记载：“不二和尚曰：吴音汉音之事更难信。”文中“吴音汉音”的阅读方式就是日本人按照中国人的读音读法的“直读”，实际上这种方式只有少部分人能适应得了。从禅僧岐阳方秀开始对朱子学的和训，到桂庵玄树和文之玄昌进一步更正了禅僧岐阳方秀的和训，禅僧桂庵玄树的训读法被称作“桂庵点”。在藤原惺窝（1561～1619）时期，日本禅僧都还在为四书五经加注和训，“和训”的方法便利了日本学人对朱子学经典的接受。

因为桂庵玄树曾在明朝来过中国，感受到了明朝朱子学的昌盛，因此其在《桂庵和尚家法倭点》中认为：“宋朝以来儒学不原于晦庵，不以为学焉。故儿童走卒皆诵不宗朱子元非学，看到匡庐始是山。两句唐音不宗朱子元非学，看到匡庐始是山，此意汉儒以来儒者虽多，以晦庵为宗之义也。宗，领也。匡庐山，于山众美相备，喻朱子之学也。新注诸家之说，违背晦庵之义者，皆不敢取也。”他还介绍了朱子学所解读的儒学经典。“四书者，大学旧礼记，第四十二篇也。二十九卷载之今晦庵章句。中庸旧礼记，第三十一篇也。二十五卷载之今晦庵章句。论语古注何晏集解，今晦庵集注。孟子古注超岐，今晦庵集注。”“若人问五经新注如何答？易朱子本义、书蔡氏传、诗朱氏集传、春秋胡氏传、礼记陈澔集说。”

3．朱子学相关的学术群体的形成

在谈及朱子学在中世日本的情况之时，上文所述的与朱子学相关的人物，严格意义上说，只是起到标志性的点的作用，但是依托这些与朱子学相关的人物也能够折射出朱子学在中世日本面上的存在。这种朱子学在中世日本面上的存在，具体来说就是中世日本朱子学相关的学术群体。这些与朱子学相关的学术群体还不可以被界定为严格意义上的朱子学派，这些群体的思想重心还不是朱子学，仅仅是因为这些群体的思想在不同程度上涉及朱子学，因而被称为朱子学相关学术群体。概括朱子学的学术群体，大体可以分为如下几个：依托五山禅寺的群体，日本临济禅宗的一山一宁派，以及足利学校、萨南学派和海南学派这类地方性的群体。

对于作为依托五山禅寺的朱子学群体而言，整体上不论是镰仓五山，还是京都五山，在其对禅宗的延续和发展过程中，在禅儒一致构造下，一直都存在着程度不一的对朱子学的论说，尤其是这种论说在随着五山禅僧们所承载的由宗教的禅文学向世俗的五山文学转变的过程中，对朱子学的关注是日渐加强的。比如出生于东福寺的禅僧岐阳方秀，以及出身于相国寺的藤原惺窝，还有出身于建仁寺的林罗山（1583～1657），从中都可看出：出身五山禅寺的禅僧能够接触到朱子学，并且能在五山禅寺中得到基本的朱子学教育。进一步说，依托五山禅寺某些禅僧也可以具有儒学问僧的特征。作为朱子学相关学术群体的一山一宁派而言，与其他五山禅僧们相比较，一山一宁派对朱子学的涉及要深一些。

对于作为朱子学相关学术群体的足利学校而言，其对地方儒学的发展起到很大的作用。足利学校由足利义兼创设，后被镰仓管领上杉宪实于永享十一年（1439）再度复兴为儒学教育的学校。上杉宪实聘请镰仓圆觉寺的禅僧快元为首任校长，快元之后，历任校长都是五山禅僧。足利学校安置有孔子的圣像、圣庙，并举行释奠礼。足利学校现存书目中有程朱理学的书籍，由此可以把足利学校作为朱子学相关学术群体。除此以外，朱子学相关学术群体还有萨南学派和海南学派。萨南学派的创始人是禅僧桂庵玄树，其在肥州的菊池和萨摩的岛津的支持下建立该派。桂庵玄树上文已经有所介绍了，这里不再赘述。桂庵玄树以后，文之玄昌（1550～1620）还“和训”了如下三种书：《四书集注倭训》、《周易传义》及《黄石公素书》。海南学派以南村梅轩（?）为远祖，南村梅轩的弟子谷时中（1599～1649）号称是南学之祖，在谷时中的门下就有江户时代非常著名的儒学者山崎暗斋（1619～1682）。