抗战时期郭沫若笔下屈原形象的变与不变

刘奎

摘要：郭沫若在现代屈原形象的塑造中起着较为重要的作用。抗战时期，郭沫若更是发表了话剧《屈原》和大量关于屈原的论说文字。随着时代的变化，他笔下的屈原也经历了五四时期的浪漫诗人到抗战时期爱国诗人、革命诗人、儒家士大夫和人民诗人等不同形象的演变。本文主要集中考察抗战时期郭沫若论说文字中不同的屈原形象。在这一时段内，郭沫若笔下的屈原先后呈现出爱国诗人、革命诗人及人民诗人等不同面貌，但其背后也存在郭沫若较为一致的关怀，即诗人与人民、国家的关系，儒家的入世与承担精神实际上贯穿在他笔下的屈原的不同形象之中。通过重续儒家诗人的传统，他实际上设想了一个既不同于新文化人，也与彼时政党知识分子政策略有差异的路线，即诗人在人民与国家之间所扮演的中介角色。

关键词：郭沫若 屈原 形象学 人民诗人 儒家革命诗人

屈原形象在20世纪经历了多重演化，其间郭沫若起着较为重要的作用。抗战中期，屈原的忌日——端午节被命名为诗人节，屈原形象与时代问题之间也有着更为复杂的关联，而郭沫若作为大后方文坛的祭酒，也适时地参与或领导着屈原话语的走向。他的话剧《屈原》是以文学形式回应抗战中后期文学与政治的问题，并显示了他作为诗人的独创性。不过，在这部话剧中，他并未充分回应时代对新诗人身份与使命的召唤问题。他对这个问题实际上有大量的思考，这主要体现在他所写的30余篇论说屈原的文章中。这些文章大多与诗人节相关，有的也与《屈原》构成互文性，在抗战时期的文化政治语境中，适时地参与了屈原形象的塑造过程，同时，它们也是郭沫若思考并回应时代问题的方式。或许鉴于他屈原话语的密集度，他自身也往往被称为当代的屈原，或褒或贬，这都表明他与屈原形象的某种重叠关系。郭沫若与屈原形象之间的这重关系，以及这些文章的连续性，为我们考察郭沫若的诗人心态、他如何参与新诗人的塑造，以及对新诗人身份和时代使命的回应与思考提供了可能。由这些文章可见，随着时代的转变，郭沫若不断地修改着屈原的诗人形象，但同时也内含着他对诗人出路、国家出路以及知识分子与国家关系等问题的思考。

一 诗人之死

在第一届诗人节的庆祝晚会上，于右任被推举为主席，他在演说中强调，“诗人乃民族之灵魂，屈子守正不阿，洁人忧国，堪为今人之效”。据报云：“词甚激昂，勉国人勿趋沉沦。”而深谙演说之道、善于宣传的郭沫若，却在这种场面当起了学究，详细考论屈原的生卒年月。这颇让人意外，为何是屈原的生死问题，而不是他的精神，成了郭沫若首要关注的对象。

《新华日报》记录了郭沫若对屈原死亡日期的推论：“郭沫若先生讲述屈原确死于二二一九年以前，即楚襄王二十一年。投汨罗江的那一年洽[恰] 六十岁。屈原之投江，实由于当时不甘忍受楚国之沉沦现象，并非如一般批评屈原是工愁，牢骚而自杀。他确是一个有民族气节的诗人。”从郭沫若的屈原研究来看，这重复的是他六年前的观点。1935年，他蛰居日本期间，曾应刊物《中学生》之邀写屈原研究方面的文章，后成书《屈原研究》。在该书中，他详细考证了屈原的生卒年。

对这一考论的意义，需放在屈原研究的谱系中来考察。生卒年一直是屈原研究者首要面对的问题。对于他的生年，学者多从王逸《楚辞章句》及《尔雅》的相关论说，将《离骚》中“摄提格之孟陬兮，惟庚寅吾以降”解为他自述身世之说，因此，月日确定为五月五日，即旧历端午节。具体年代则有差异，从现代研究者来看，陆侃如认为屈原生于楚宣王二十七年（前343年），游国恩也持此看法；郭沫若则认为是楚宣王二十九年（前341年），与之相差两年，这主要是天文算法上的出入问题，很难获得确切答案。

其卒年则不然，因为屈原传记资料的缺乏，学者往往要根据屈原的诗文，尤其是《九章》来参证他的经历。因此，对《九章》中作品创作时间的不同排列，所得出的结论往往差别极大，而卒年时间的不同，其死亡的意义也不同。陆侃如从《史记》说，将《怀沙》作为屈原最后的作品，认为屈原死于再度被放的途中，具体为顷襄王九年（前290年）。因此，他对屈原自沉的分析，便是根据《怀沙》中的诗句，如“夫惟党人之鄙固兮，羌不知余之所藏”, “世溷莫吾知，人心不可谓兮”等作为依据，认为屈原之死的原因为：“因别人不知道他的才德，故要排斥他，故既排斥了也不想召回他。到了这时，屈原认为没法想了，故终于自沉了。”同时，陆侃如认为《惜往日》也是他将自沉时的作品，但主要还是从遇与不遇的主题分析屈原的心态，这继承的其实是自贾谊《吊屈原赋》以来的传统，强调的是屈原“逢时不祥”和“被馋放逐”的遭遇，屈原是一个忠而被谤的逐臣形象。

游国恩也将《怀沙》与《惜往日》作为屈原自沉前的作品，但认为他死于顷襄王十五年（前284年），此处从清人蒋骥之说。蒋骥在《山带阁注楚辞》中引述李陈玉的观点，认为《怀沙》非“怀石自沉”，而是“寓怀长沙”，并从历史地理学的角度证实古有长沙之称。《惜往日》则是屈原绝笔之作。蒋骥将其解读为：“夫欲生悟其君不得，卒以死悟之，此世所谓孤注也。默默而死，不如其已；故大声疾呼，直指馋臣蔽君之罪，深著背法败亡之祸，危辞以撼之，庶几无弗悟也。苟可以悟其主者，死轻于鸿毛；故略子推之死，而详文君之寤，不胜死后余望焉。”游国恩认为“这真能名屈子的心与此篇的旨了”，这就将屈原投江解释为“死谏”的士人传统。

从《九章》的写作顺序来看，郭沫若与陆侃如、游国恩并无太大分歧，但对写作时间的判断却有极大的不同。陆侃如认为《哀郢》作于顷襄王六年（前293年），是屈原再度被馋离开郢都时所作；郭沫若则认为作于顷襄王二十一年（前278年），这是从王船山说。王船山在《楚辞通释》中，认为《哀郢》的主旨为“哀故都之捐弃，宗社之丘墟，人民之离散，顷襄之不能效死以拒秦，而亡可待也。原之被馋，盖以不欲迁都而见憎益甚，然且不自哀，而为楚之社稷人民哀”。王船山认为哀郢为哀郢都之失陷。郭沫若进一步将其坐实为顷襄王二十一年，即秦将白起攻占郢都之时，并描述了屈原逃亡的经历：“我们请想，屈原是被放逐在汉北的。当秦兵深入时，他一定是先受压迫，逃亡到了郢都，到郢都被据，又被赶到了江南。到了江南也不能安住，所以接连着做了《涉江》、《怀沙》、《惜往日》诸篇，便终于自沉了。”屈原卒年与郢都失陷是同一年，即顷襄王二十一年，这样，屈原自沉的意义也就不仅仅是忧思或自伤不遇，而是有着明显的政治意义。如：

屈原被放逐了，是忍耐了多年而没有自杀的人。《哀郢》说“忽若不信兮至今九年而不复”，这九年还不仅只是九个年头：因为九在古是视为极数，他的被放自襄王六年至廿一年是应该有十一个年头的。他忍耐了这样久而没自杀，可见得单单的被放逐与不得志，不能成为他的自杀的原因。他的所以年老了而终于自杀的，是有那项国破家亡的惨剧存在的！

可见，死生的时间亦大矣。死于郢都陷落前或后，意义便有自伤与国殇的不同。这种观点，郭沫若在战时也曾反复强调，如1941年底他在中华职教社演讲时，就再次强调“他的死，不是和一般才子的怀子不遇，因而自杀”, “他是一位民族诗人，他看不过国破家亡，百姓流离颠沛的苦况，才悲愤自杀的”。该系列演讲后来都被整理成文，发表在国民党党报《中央日报》上。当然，学界对郭沫若此说也并非毫无异议，如缪钺就曾撰文辩驳，证明屈原自沉“仍自伤放逐，非伤国亡”，并对王船山的考论以及郭沫若为何独从王船山之说，有一个较为中肯的解释：“王船山乃明末遗民，目击建州夷猾夏之祸，郭君初撰《论屈原身世及其作品》一文，亦在九一八沈变之后，盖皆痛伤国难，因自己之所感受，而寄怀古人，以为屈原曾见秦兵入郢，而屈原自沉，非徒自伤身世，兼有殉国之意义，其作品中亦含有民族之义愤，如此论述屈原，虽更见精彩，然不知其稍违于事实矣。”如果借用形象学的研究方法，缪钺此说提醒我们的是，形象的意义并不在于它与被塑造者的关系，而在于塑造者的“文化的基础、组成部分、运作机制和社会功能”。也就是说，较之探讨郭沫若笔下的屈原是否符合历史原型，探讨他笔下屈原的独特处，以及这种形象与政治、社会的动态联系也同样重要。

在郭沫若看来，屈原是因故国灭亡而死的，他就是一个爱国诗人，他的死便体现了诗人在危急时刻的意义。郭沫若所说的爱国诗人，可能还别有怀抱，即这不仅在于气节问题，还在于这种为国而死所具有的情感力量，这也是郭沫若情感政治学在屈原问题上的投射。抗战时期既然要复活或再造屈原的这种爱国情怀，首要的工作或许还不是阐释屈原的诗文，而是先要为屈原之死“证明/正名”，这也是为何郭沫若在首届诗人节的晚会上，首先要厘清屈原生卒年问题的原因。

郭沫若与其他学者间的分歧，本质不在于学问，而在于对学术与政治之间关系的不同理解。无论是蛰居日本期间还是抗战时期，做学问对郭沫若来说，都不仅仅是“道学问”的方式，也是“经世”的方式，而其对王阳明的推崇，也印证了这种可能性。但与儒家传统不同的是，作为现代诗人的郭沫若，学术研究除了“经世致用”的意义外，还在于述学本身的表达功能，这也就是缪钺书评中所提及的“精彩”，即诗人郭沫若笔下的屈原所具有的审美色彩，是其他学者所不具备的。

梁宗岱可能要除外，他对学界用科学方法研究屈原极为不满，认为这过于侧重屈原的生平，结果导致屈原形象的支离破碎，因此，在第一届诗人节期间，他写了一篇论述屈原的长文。据他自陈，他从作品出发抵达的却是某种“一贯而完整”，是一个抒情的诗的世界。但梁宗岱主要是借助“纯诗”的概念，来分析屈原作品的文本，看重的是屈原如何将个人的经历、思想和感受“凝结和集中在一个精心结构的前后连贯的和谐的整体里”，因而屈原在他笔下是一个纯粹的抒情诗人的形象。

同为诗人眼光，郭沫若与梁宗岱也有不同。梁宗岱强调的是作为诗人的屈原，经由诗歌的肌理，将被逐、流亡、迁徙等人生经历升华为诗歌的形式，从激越最终抵达内心的平静，审美风格则从壮美而达于优美。郭沫若处理的方式，则更看重屈原的遭遇，将他的生死都赋予了家国层面的政治意义。不仅如此，他后来还进一步将屈原放在春秋战国的时代背景中，引入奴隶社会转向封建社会的宏大历史叙事。他认为屈原的作品不仅不是寻求内心平静的渠道，反而是吁求变革的表达方式。因而，郭沫若笔下屈原的文学形象，要么是研究视域中的殉国者，要么发展为话剧《屈原》中的控诉者，这都是崇高的美学形象。对此，郭沫若自己也曾明确指出过。在论述诗人节的意义时，他曾将端午节与中秋节做了美学上的比较：

端午节这个日期的确是富有诗意，觉得比中秋节更是可爱。前人有把诗与文分为阳刚和阴柔两类的，象征地说来，大概端午节是阳刚的诗，中秋是阴柔的诗吧。拿楚国的两个诗人来说，屈原便合乎阳刚，宋玉便近乎阴柔。把端午节定为屈原的死日，说不定会是民族的诗的直觉，对于他的一个正确的批判。

在朱光潜看来，中国传统所谓的阳刚，便是西方文艺理论中所称的崇高（sublime），而且“sublime是最上品的刚性美”。屈原阳刚或崇高形象的生成，在很大程度上是由郭沫若对屈原之死的解读来完成的，而这至少改变了屈原的两重传统形象，一是自贾谊以来的“不遇”与自怜形象，二是由魏晋风流所建构的名士传统，如《世说新语》就有“名士不必须奇才，但使常得无事，痛饮酒，熟读《离骚》，便可称名士”的说法。崇高化的屈原，便将这种游离于社会历史之外的力量，转化为积极的社会动能。崇高美学及其相关的情感动员、组织和社会动员功能，为非常时期文学与学术介入政治与历史提供了新的可能。这也是诗人郭沫若在战时所能扮演的历史角色，即通过美学的中介作用，才能真正发挥诗人的社会能量。

二 儒家革命诗人

缪钺指出郭沫若为何独采王船山说是因为两人境遇的相似，但忽略了郭沫若内在的思想逻辑。郭沫若几乎是自觉地将屈原与儒家进行了关联，从而塑造了一个儒士形象。在郭沫若看来，“屈原在他的伦理思想上却很是受了儒家的影响。他的实践上的行为却很是一位现实的人物，他持身极端推重修洁，自己的化名是正则和灵均，又返返复复地屡以诚信自戒。而对于国君则以忠贞自许”，并进一步“揣想”他是陈良的弟子。

屈原的儒家化，本来是历代解读屈原的主流。这包括从源流上将《楚辞》作为《诗经》的发展，如刘勰在《通变》篇中就认为“楚之骚文，矩式周人”，而《辨骚》篇也是以《诗经》为标准来辨析楚辞；更为普遍的方式是以解经的方式解楚辞，从而将楚辞经学化，晚近蜀中经学大师廖季平仍主此说。郭沫若也认为屈原的思想具有儒学色彩：“屈原的思想，简单的说，可以分而为：一，唯美的艺术，二，儒家的精神。”这种说法却遭到了新文化人的普遍批评，如宋云彬就撰文指出，屈原“偏狭”的性格与儒家的中庸之道相矛盾，屈原的“不肯趋时”与儒家的“圣之时”也截然不同，从而提出“今天我们对于儒家的道德和思想，应该有一种客观的批评，不应像以前那样无条件接受，所以也无须再把屈原装塑成圣人之徒”。

新文化人对郭沫若的批判，无疑是从新文化运动的传统出发的。从新文化运动的诸子学来看，孔子无疑是反传统的批判对象，当时最流行的呼声便是“打倒孔家店”，孟子、韩非、老庄等，也几乎无一幸免，但同处战国时期的屈原则未受波及，相反，屈原及南方的楚辞往往被新文化作为资源来利用。较有代表性的说法，除了钱玄同在《尝试集·序》中将《楚辞》列为“以白话做韵文”的先驱以外，便是游国恩的主张。他比较了苏曼殊与胡适分别用五言古诗和楚辞体翻译的拜伦诗《哀希腊》（The Isles of Greece）之后，得出的结论是，胡适的翻译更准确。因此，他认为“所以我们如果要主张废旧诗，只有楚辞这种体裁可以不废，因为他相当的适用”。游国恩写《楚辞概论》时，正值他在新文化运动中心——北京大学就读期间，而胡适选择骚体来译诗也是颇有意味的。鲁迅在《汉文学史纲要》中也认为楚辞“较之于《诗》，则其言甚长，其思甚幻，其文甚丽，其旨甚明，凭心而言，不遵距度。故后儒之服膺诗教者，或訾而绌之，然其影响于后来之文章，乃甚或在三百篇以上”。可见，鲁迅对楚辞价值的肯定，也是在与儒家传统的对比中进行的。正是新文化运动对传统的内在甄别，使新文化人在批判传统时不仅对屈原网开一面，而且主动为他辩护。如茅盾便极力撇清《楚辞》与《诗经》的关系，在他看来，刘勰、顾炎武等人认为楚辞“出于诗”，都是“中了 ‘尊孔’的毒”，结果是“抹煞了楚辞的真面目”，其真面目是源自神话；因为北方民族过于质实，因而神话多保留于南方文学之中。除新文化人外，早期革命党人谢无量也认为北学是守旧党，南学是革命党，而“楚词本是代表南方文学的，屈原的思想，与北方学派的思想，是不同的，从前已经说过。但是楚词这部书，自汉以来就被那一般 ‘北方化’的学者，任意的批评注解，把他的原意都失了”。从地缘政治的角度看，这大有利用南方传统（边缘）消解中原文化（中心）的趋势。

因此，当郭沫若重新将屈原儒家化的时候，质疑便首先来自新文化圈，除上述宋云彬的批判外，还有李长之的质疑。在李长之看来，“屈原的根本精神不在爱国，虽然爱国也是他的精神的一部分。屈原的根本精神在和愚妄战，他是和群愚大战中的牺牲者”，这是从国民性批判的角度来质疑其儒家情怀。但从郭沫若的角度来看，他不仅没有背叛新文化传统，反而也要倚靠新文化的知识结构，才能建构他的屈原形象。

在分析屈原形象与新文化传统的关联之前，需先揭示王国维对郭沫若的启发。王国维曾将先秦政治道德思想分为两派：一是北方的帝王派，该派称道尧、舜、禹、汤、文、武等圣王，是入世派；二是南方的非帝王派，称道上古之隐君子，是遁世的一派。文学也不出这两派，但屈原则是“南人而学北方之学者”，其瑰丽的想象属于南方，而其思想则属于北方。除王国维的作品外，郭沫若对谢无量的《楚词新论》也很熟悉：正是在这种观念的启发下，他对屈原的文学与思想也做了二分，将美学问题归于南方，思想问题归于北方。

对于屈原作品的美学问题，郭沫若也是在新文化的南北观中来处理的，但他更为激进，非但不认为北方是正统，反而认为南方才是正统。这是他反复强调的观点：华夏文明的源头在殷，在殷纣王征伐和经略东南的时候，周人趁机入侵，殷民南下将文化传播到徐、楚等地，因此，从文化源流上来说，楚文化才是华夏正统。从某种程度上说，这为战时寓居西南的政府提供了最佳的民族神话，但郭沫若并不止于此，而是认为南方不仅为屈原的奇幻想象提供了根据，它本身的超现实性也具有乌托邦的内涵，美学风格由此转化为政治图景。正是通过将南北的地理文化差异转变为殷商的历时性更替，屈原创作风格的历史意义才得以显现。这也便是楚辞突破《诗经》格式的长句，以及多用“兮”字的风格。在郭沫若看来，这就是当时的白话文，而屈原也因此是一位革命诗人。对于将屈原当作“革命诗人”的说法，学界往往做社会革命解，实际上郭沫若是将其限定在文学革命的层面，背后也是新文化运动的历史思维。

儒家屈原的形象，主要是从思想的角度建立的，这需要将郭沫若的屈原研究置于他的先秦社会史和诸子学的视野中。抗战时期，郭沫若修正了他的上古史观，在20年代末他主张殷为原始社会，到西周与东周之际才转向奴隶社会。但在30年代甲骨、卜辞和金文研究的基础上，他转而认为殷已是奴隶社会，而春秋战国时期则是由奴隶社会转向封建社会的过程。修正的结论是，春秋战国时期的社会变革引起了意识形态的变化，尤其是生产奴隶——在郭沫若看来他们就是古代的人民——地位的上升，使人民受到越来越多的关注，诸子学的兴起与这个时代精神密切相关：

因为人民的价值提高了，故而伦理思想也发生了变革，人道主义的思潮便彭湃了起来。儒家倡导仁，道家倡导慈，墨家倡导兼爱。这都是叫人要相互尊重彼此的人格，特别是在上者要尊重下者的人格。……把人当成人，便是所谓仁。这个仁字是春秋战国时代的新名词，其卜辞及金文中没有见过，就是在春秋以前的真正的古籍中也没有见过。一个字的出现，是当时的一个革命的成果，我们是应该把它特别看重的。

屈原的思想之所以是儒家的，除了他所向往的圣王多与儒家一致外，更重要的是“屈原是注重民生的”，证据是屈原诗中出现的“民”，如“长太息以掩涕兮，哀民生之多艰”等。在郭沫若看来，“像这样太息掩涕时念念不忘民生的思想，和他念念不忘国君的思想实在是分不开的，他之所以要念念不忘国君，就是想使民生怎样可以减少艰苦，怎样可以免掉离散”。且不说以马克思的历史分期来研究中国古史的凿枘问题，且说“人道主义”和“民生”等概念也难免有以今律古的嫁接之嫌，但这也恰恰凸显出他律古的“今”实际上是新文化的传统，是朴素的人道主义和民粹主义的混合物。这也表明了抗战时期知识分子在思考现实问题时方法和思想资源的驳杂性，显示了他们转向人民话语的历史复杂性。

三 人民诗人

因为1945年诗人节期间郭沫若身在苏联，他直到1946年的诗人节才明确将屈原命名为人民诗人。此时，屈原作为人民诗人的形象实际上已由左翼作家和自由主义左派如闻一多等人建构完成。但一个常被忽略的基本问题是“何为人民诗人”，屈原如何能被称为人民诗人，人民话语与知识分子的时代处境之间究竟有何内在关联？之所以对“人民诗人”这个概念提出再历史化的要求，是因为郭沫若1950年写了一篇与闻一多同题的文章——《人民诗人屈原》。但他对闻一多的关键论据，即把屈原划归“家内奴隶”（本身也是郭沫若的概念）提出了异议，认为据《史记》载屈原曾为左徒，而左徒的地位很高，因而要把屈原“解释为奴隶是很困难的”。郭沫若的质疑从阶级身份的角度否定了屈原成为人民诗人的可能，这既清算了历史话语的泡沫，也再次提出了知识分子与人民之间的关系问题。那么，郭沫若又是如何将屈原命名为人民诗人的呢？

郭沫若是从诗歌的形式和思想两个角度来论证屈原是人民诗人的。在《由诗人节说到屈原是否弄臣》一文中，郭沫若指出，就形式而言，“那完全采取的是民歌歌谣的体裁，而把它扩大了，更加组织化了”。“民歌”观念的现代演变是一个饶有兴味的话题。它受到知识界的重视是新文化运动的成果，尤其是北京大学周作人、顾颉刚等人的提倡和收集。抗战时期西南联合大学也有学生沿途收集民歌，闻一多还曾为之作序。但它同时也是左翼文学提倡大众化的资源和方法，因此，“民歌”这个概念本身便经历了一个旅行过程，内涵除了文学革命之外，也增加了社会革命的维度。

至于屈原诗歌的思想层面，郭沫若再次引述了《离骚》中的诗句如“长太息以掩涕兮，哀民生之多艰”和“怨灵修之浩荡兮，终不察夫民心”等，作为屈原“尊重人民”和“爱护人民”的证据。需要提及的是，直到1942年他才将这两句诗中的“民”改译为“人民”。在此前的《离骚今译》中，这两句诗分别译为：

我哀怜我生在这世上多受艰苦，长太息地禁不住要洒雪眼泪。

我怨恨你做君王的终是荒唐，你始终是不肯揣察出我的私心。

在新版中则改为：

我哀怜那人民的生涯多么艰苦，我长太息地禁不住要洒雪眼泪。

我怨恨你王长者的真是荒唐，你始终是不肯体贴人民的忧心。

对于人民话语来说，已有论者指出40年代初期“人民”这个概念的开放性，郭沫若将这个现代词语应用到春秋战国时期的社会史研究和屈原研究中，是“不仅将人民看作生产力，而且当作社会变革的代言者”。因此，郭沫若40年代的人民话语实践，在政党政治之外，探索了人民成为新的历史主体的可能性。但从人民诗人的视角，我们需要进一步探讨的是，诗人与人民之间的关系问题，这不仅指来自政党的压力——如延安文艺政策与知识分子改造问题，同时也指向诗人自身的要求，问题因而转化为人民诗人为知识分子自身的出路提供了哪种历史可能。这可以用郭沫若、闻一多等人参与的一场有关屈原的论争来分析。

1944年诗人节期间，金陵女子大学教授孙次舟抛出屈原是“文学弄臣”的说法。此言一出，很多人撰文反驳，孙次舟最终写了长文回应，文中却提及闻一多也持此说。闻一多不得已而应战，他确实不否认屈原是弄臣，但将弄臣定性为“家内奴隶”。这个身份促成了他们的文学成就，由于家内奴隶可以分享贵族的文化教育资源，“于是奴隶制度的粪土中，便培养出文学艺术的花朵来了”，因而闻一多认为“没有弄臣的屈原，那有文学家的屈原。”另外，屈原对统治者的不满又被闻一多赋予了反抗的意义：“一个文化奴隶（孙先生叫他作 ‘文学弄臣’）要变作一个政治家，到头虽然失败，毕竟也算翻了一次身，这是文化发展的迂回性的另一面。”将弄臣定性为奴隶，屈原的不满因而具有了社会意义，而正如论者所指出的，闻一多的屈原实际上体现的不仅是社会革新意识，也是一种世界史结构的普遍图景。闻一多正是在“奴隶—（主）人”的“人的解放”视野下，才进一步将屈原命名为人民诗人的，与郭沫若从历史社会研究的角度提出的看法一致。

郭沫若也两度撰文回应孙次舟和闻一多的相关说法，但对他来说，这不仅是屈原是否为弄臣的问题，或许也关乎他自己的身份意识。“弄臣”说法的来源之一就是司马迁在《报任安书》中所说的，“文史星历，近乎卜祝之间，固主上所戏弄，倡优所蓄，流俗之所轻也”。郭沫若也认为司马相如、东方朔、淳于髡等确为弄臣，但对屈原还是持保留意见。即便如此，“倡优”的说法还是经常见于他的其他文章，如他1941年就在感叹，“历代的文人实在是被养成为一大群的倡优，所以一说到文人差不多就有点鄙屑。所谓 ‘一为文人便无足观’，文人差不多就等于不是人了”。这显然是对民国时期“重武轻文”风气的不满，而在他早年所写的《且看今日之蒋介石》的檄文中，对蒋介石不满的原因之一就是他以“倡优”待他。因此，当他在为民权呼吁时，文人身份的突破也内含于其中：

在上者对于文人当“倡优畜之”，如不甘此待遇者便是叛逆分子。然而文艺恰是具有这叛逆性的，它是人民要求的录音。因而历代以来也尽有些不安分的文人，不愿意做倡优，而甘于成为叛逆。

文人的叛逆性使他们天生地具有革命性，这与闻一多从奴隶的视角赋予屈原以反叛性的方式是一致的，两人都将人民诗人作为突破弄臣身份的历史契机。但对于何为人民诗人，以及如何做一个人民诗人，两人的意见还是有些分歧的。对于闻一多来说，他将屈原命名为“家内奴隶”，其实是指儒家的士大夫阶层，他认为儒士（家内奴隶）是贵族与生产奴隶之间的“缓冲阶层”，所谓的“中庸之道”，其实是“站在中间，两边玩弄，两边镇压，两边劝谕，做人又做鬼的人”，而“中庸”之庸其实是“附庸”之庸。他对知识分子不满，还拟议写《八教授颂》来讥刺西南联合大学的教授们。闻一多的激烈言辞，虽具社会煽动性而为当局不容，但实际上并不能解决他自身的问题。虽然他否定了儒士，但其最终还是加入了民主同盟这个知识精英的组织。

与闻一多一样激烈否定知识分子立场的，是以毛泽东为代表的政党政治及其文艺政策，正如毛泽东所指出的，“我们知识分子出身的文艺工作者，要使自己的作品为群众所欢迎，就得把自己的思想感情来一个变化，来一番改造”。正如前文分析诗人节所显示的，对知识分子改造的政治要求，是国统区左翼作家呼唤人民诗人的话语来源。因而，对于政党文艺来说，人民诗人召唤的是知识分子的人民化。如左翼作家周钢鸣在《诗人与人民之间》一文中就指出，要成为人民诗人，就是要“投身在人民之中，成为人民中的一员”，思想层面是“要真真能把人民的憎恨和热爱，成为诗人自己的憎恨和热爱”，而语言上则要学习人民的语言，因而他对艾青所写的《吴满友》有所不满，原因便是艾青的诗虽然写的是人民，但还带着自然主义的笔调，缺乏与人民连接的有机性。

郭沫若无疑是在与闻一多及其他左翼作家的对话关系中运用“人民诗人”这个概念的，但就屈原问题来说，他将屈原塑造为人民诗人的文章《由诗人节说到屈原是否弄臣》，与将屈原塑造为儒家诗人的文章《屈原思想》，无论是材料还是论证方式，二者之间并无实质差异，但结论却由儒家诗人转变为人民诗人。这表明，在郭沫若这里，儒家诗人与人民诗人有着内在的一致性，如屈原的人民意识首先表现在他“是尊重人民的”, “为多灾多难的人民而痛哭流涕”, “不作逃避现实的隐遁”，而他的政治性在于“替人民除去灾难，对内是摒弃压迫人民的吸血佞倖，对外是反抗侵略成性的强权国家，要依人民的意见来处理国政，团结善邻，对于强权拒绝屈膝”，这与他之前所强调的儒家的“人道主义”是一致的。

从这里也可以看出，虽然郭沫若所塑造的屈原形象经历了爱国诗人、革命诗人、儒家诗人、人民诗人的变化，但其内核没变，都有着强烈的儒家色彩，回应的是诗人如何面对时代和自身的问题。将这一形象置于20世纪40年代的语境中，其特殊性在于，儒家传统重新成为连接知识分子与人民的中介。这较之自由主义及自由主义左派，它凸显的是实践性与现实性；较之延安政党政治，它保留了知识分子的主体位置。其又包括两个方面：一是知识分子本身也是人民，而人民本位观以及文人的反抗性，则为他们摆脱弄臣或倡优的尴尬身份提供了历史可能，这是文化人寻求更有效的政治身份的表征；二是它重新接续了被新文化运动切断的知识分子与人民大众之间的联系，人民诗人意味着一种传统的兼属身份的复归。因此，郭沫若笔下的屈原形象，只是以变容的方式，对这一问题的不同回应。