为民间信仰辩护为什么要回到康德？

吕微

 

笔者已经指出，杨庆堃在马林诺夫斯基式的结构—功能主义的经验论范式下，根据一项理论假设（“‘儒学—民间信仰’的弥漫性宗教连续体”）给予了中国社会民间信仰以道德正当性的成功辩护。当然，笔者同时也指出了，杨庆堃借助于经验性综合的方法论，给予民间信仰的道德正当性证明远不是充分的；因为杨庆堃仅仅证明了民间信仰因信仰的客体（对象）而在客观效果上（现实偶然地合于道德）的道德性，却不能证明民间信仰的主体在主观动机（意向）上（必然可能地出于道德）的道德性（民间信仰的主体在主观动机上出于道德的道德性，亦即民间、乡民或人民作为主体，是否先天地就拥有道德上的主动性即“信仰性”“宗教性”等先天的向善心性——用韦伯的话说就是，民间信仰有没有“任何规制生活的宗教设定”——原本就是一个在经验研究的理论范式下，无法解决的难题）。但是现在，如果我们不能阐明民间信仰的主体在主观上必然可能的道德动机，则我们就无以实质地证成民间信仰的道德性，因为民间信仰的任何合于道德的道德性，都有可能是出于道德动机以外的非道德动机的偶然现实效果，以此，除非我们从主观动机上阐明了民间信仰之出于道德的必然可能性，否则，仅仅从客观效果上给予民间信仰的道德正当性辩护，都不是必然可能地有效的。当然，反过来说，即便我们能够从主观动机上证成民间信仰之出于道德的必然可能性，也并不意味着，所有的民间信仰在事实上都具有出于道德的道德性。

但是，这也就意味着，一旦从经验效果的学术观点转化为从先天动机的研究立场考察民间信仰，为民间信仰的道德正当性辩护，也就转化为对民间、乡民、人民作为信仰主体是否先天地就拥有向善心性——“宗教性”“信仰性”——问题的考察（唯其如此，我们才能够从主观动机的必然可能性上，祛除民间信仰长期背负的“非道德性”的“迷信”污名，以此我们也就可以理解宗教学者何以要讨论人的先天“宗教性”的理由）。这里需要强调的是，从主观动机的必然可能性，而不是从客观效果的现实偶然性的立场，为民间信仰所做的道德正当性辩护，实际上也就不再是对民间信仰的道德正当性的事实性辩护，而是从主观动机上重新确立为民间信仰进行道德正当性辩护的观念性标准，因为，只有我们从主观动机上阐明了民间信仰之出于道德的必然可能性，我们才能够进一步说明在客观效果上合于道德的民间信仰的现实或然性。

当我们试图从主观上的先天动机为民间信仰做道德正当性的辩护，首先就想到了康德（Immanuel Kant，1724—1804），这不仅是因为，康德是现代的动机伦理学最坚定的主张者，同时也是因为，康德是“非道德性动机的信仰即迷信”说最坚决的主持者。而这也就是说，尽管让中国社会的民间信仰很早就背负了“非道德性”“迷信”等污名的人，是早年“那些来华的西方传教士”，但实际上，传教士们污名中国社会民间信仰的理论根据，却是在西方文化中长期以来就形成的“道德宗教”观，而康德无疑是近代以来从人的主观—先天动机出发，对“道德宗教”观最系统、最充分的哲学阐释者（当然，康德的“道德宗教”观并不是从西方文化的宗教经验中总结出来的，详见下文），正如库比特所言：

 

康德的工作很快在1800年之后造就了一种形势，使得不同的当代思想家把上帝变成了道德、历史、自然或者基督。康德自己把我们跟上帝的关系变成我们的［主观］良心跟道德命令的［客观］要求之间的关系。

 

所以当我们从人的主观动机上为民间信仰做道德正当性证明（再次强调，这里所谓的“对民间信仰的道德正当性证明”只是一个临时性口号，而实际上，我们的论证是对民间信仰之出于道德的主观动机之必然可能性的先验阐明，而不是对民间信仰的道德性在事实上的证明）的时候，康德就成为必须面对的最强大的“拦路虎”或“绊脚石”，如果我们的确希望为民间信仰的道德正当性做一次彻底的辩护。当然，用“道德性”（这里暂且忽略主观动机的道德性和客观效果的道德性）规定基督教乃至宗教的本质的做法，还可以从康德往上追溯，也可以从康德向下延伸，在这方面，恰如日本的康德学者安培能成所言，康德的思想就像是一个蓄水池，康德之前人们的思想，被康德吸纳进蓄水池，而康德的思想又流溢出蓄水池，影响了康德之后人们的思想。从康德往上追溯，如帕斯卡尔（Blaise Pascal, 1623—1662）对基督教的道德性的赞扬：“我发现它（指基督教）已经由于如此神速的一种道德而充分获得权威。”而从康德向下延伸，如涂尔干（Emile Durkheim,1858—1917）给予“宗教”概念的道德性定义：

 

由此，我们便得到了如下定义：宗教是一种由既与众不同、又不可冒犯的神圣事物有关的信仰与仪轨所组成的统一体系，这些信仰与仪轨将所有信奉它们的人结合在一个被称之为“教会”的道德共同体之内。

 

把基督教道德化的同时，基督教作为道德性宗教的样板，也就成为评判基督教以外其他宗教、信仰是否属于道德宗教、是否属于道德性信仰的理论认识或经验认识的概念标准和实证样板，在这个意义上，说康德即使不是中国社会民间信仰被污名化为非道德的“迷信”的始作俑者也是集大成者，或不为过，正如现代宗教学的奠基人缪勒（Max Muller，1823—1900）所言：

 

［这一点也可以追溯到康德，］康德认为那种靠没有道德价值的行为，靠仪式即外在的崇拜来取悦神灵的，不是宗教而是迷信。

 

汉文“迷信”一词，是德文Aberglaube或Aberglauben和英文superstition的意译。在《纯粹理性批判》和《实践理性批判》中，康德前后三次以严厉的口吻批评了“迷信”，似乎，径称非道德动机的信仰为“迷信”，康德比起其他人来，更为坚决，更少犹豫。康德《纯粹理性批判》《实践理性批判》《道德形而上学基础》《纯然理性界限内的宗教》等一系列基于理性批判的伦理学、宗教学著作，为“污名”非道德动机的信仰为“迷信”，提供了全面而深刻的理论根据，并且为中国知识人所接受，如研究中国民俗学史的王文宝先生指出，早在1916年，蔡元培就注意区分了“理信”（理性的信仰）和“迷信”。

 

我国著名的民主革命家、教育家、科学家蔡元培（1868—1940）先生，1916年5月在法国华工学校师资班上课所用讲义于当年6月在《旅欧杂志》上以《华工学校讲义》为题连载，共分40题。其第16题是专讲迷信研究的“理信与迷信”，文不甚长，全文录之于下：人之行为，循一定之标准，而不至彼此互相冲突，前后判若两人者，恃乎其有所信。顾信亦有别，曰理信，曰迷信。差以毫厘，失之千里，不可不察也。种瓜得瓜，种豆得豆，有是因而后有是果，尽人所能信也。昧理之人，于事理之较为复杂者，辄不能了然。于其因果之相关，则妄归其因于不可知之神，而一切倚赖之。其属于幸福者，曰是神之喜而佑我也；其属于不幸福者，曰是神之怒而祸我也。……

 

近年，刘锡诚在为民间信仰做正当性辩护时，亦沿用了蔡元培区分“理信”和“迷信”的做法，但把“理信”和“迷信”区分为“公民……［普遍］的崇高信念”和“个人的心理行为”。

 

民间文化往往与民间信仰不可分离的，而这种状况又是由生活本身决定的，人们在生产力和心智都很低下、活动范围极其狭小的环境下，把生命和生活的希望与人生理想，寄托在对一些触手可及的俗神的信仰和崇拜上，自是顺理成章的；反过来，在这种普泛性的民间信仰中，既有迷信的成分，也有理信的成分……理信是任何一个公民（不论知识水平高低、拥有的财富多寡）都可以拥有的精神的、哲学的、生活的崇高信念，您可以崇尚善行，我可以信仰天国，总之，不论它是唯心的还是唯物的，进步的还是落后的，正确的还是错误的，这是人之为人的权利和信念。而迷信，无非是烧香、磕头、许愿、祈祷而已，如同基督徒的祈祷画十字、佛教徒的数念珠一样，只要这种行为没有危害他人，危及国家民族利益，那就应该永远属于个人的心理行为。

 

但是，正如上文所说，百年之后，事过境迁，随着后现代性的展开，今天的人们似乎已不太注意区分“理信”和“迷信”，即不大在意信仰是否应该具有道德的理性动机，以及宗教是否应该是具有道德动机的理性宗教，而是坦然地且满足于自我安慰，大多数人所秉持的信仰、所信奉的宗教都没有道德的动机甚至没有道德的效果（言外之意，我们自己的传统信仰或宗教的非道德性因此而并不值得大惊小怪，但如果我们的传统信仰或宗教是道德的，反而自外于绝大部分民族或文化了）：“因此可以这样说，［世界上］绝大部分宗教信仰都具有此岸性的特征。换言之，从一定意义上说，宗教信仰的功利性或此岸性也是绝大部分宗教信仰的生命所在。”即如韦伯（Max Weber，1864—1920）所言：

 

除了基督教中仅仅在某些场合出现的例外和少数典型的禁欲教派，一切——古朴的与教化的、预言的与不预言的——宗教的福祉，首先都是纯粹此岸的：健康长寿、发财是中国、吠陀、琐罗亚斯德、古犹太、伊斯兰等宗教的预言，同样也是腓尼基、埃及、巴比伦和古日耳曼宗教的预言，也是印度教和佛教给虔诚的俗人的预言。

 

但是，即便世界上绝大部分宗教信仰的非道德性（非道德动机且非道德效果），是一个普遍的事实，就能够证明非道德的宗教信仰的正当性么？如果世界上大多数宗教信仰的非道德性事实，也算是一种对中国社会民间信仰的正当性证明，也称得上是一种对康德的“非道德动机的信仰即迷信”说的反驳，那么这样的反驳绝对驳不倒康德。因为，康德关于“道德必然导致宗教”，“道德不可避免地要导致宗教”，“道德法则导致宗教”（以及“理性必然导致信仰”，相反的命题是，“宗教应该是道德的”以及“信仰应该是理性的”）等一系列论断，并不是从（基于西方文化—基督教的）经验事实甚至（全人类）普遍的经验事实中总结出来的理论认识，而是从人的存在的本质规定性中推论出来的具有先天必然性和客观普遍性“应该”“合法则性”的先天动机论的实践命题（而不是经验效果论的理论命题）。以此，即便世界上所有的宗教信仰在事实上都不具有道德的效果（更何况在观念上不具有道德的动机），康德关于“宗教应该是道德的”“信仰应该是理性的”“非道德动机的信仰就是迷信”的说法仍然成立，仍然是放之四海而皆准的真理，从而督促每个民族、每种文化甚至每一个人都能够认真地反省自身，从而促进民族、文化乃至人自身的存在的自觉，就此而言，“研究民间宗教是否包含现代化或反现代化的精神（ethos）和伦理（ethic）”仍然是民间信仰研究所要解决的基本问题。

而这也就是笔者为什么坚持，如果我们真正打算为民间信仰做正当性辩护，那么我们就不能仅仅“绕过”康德，而是还必须“回到康德”。“回到康德”，并不是真的要驳倒康德（似乎驳倒了康德就能够为被“污名”为“迷信”的民间信仰“正名”），康德是驳不倒的，因为康德关于“道德必然导致宗教”的先天综合命题是一个普遍的实践真理；以此，回到康德，只是要遵循康德并且“激活”康德，即打开“道德法则导致［道德］宗教”的先天综合命题，一探究竟，看看该命题能否把“表面上没有道德动机的超自然信仰”容纳（综合）进该命题，亦即综合到“道德法则”本身当中。如果我们能够阐明，康德关于“道德法则导致宗教”的命题即“道德法则”本身就可以先天地综合“表面上没有道德动机的超自然信仰”的“准则”，那么，我们实际上也就给予了“表面看没有明显的伦理意涵”（杨庆堃）的民间信仰以道德的必然可能性的先验阐明和形而上学阐明。而这样的基于“实践认识”的理论阐明，显然与杨庆堃式的、基于经验性综合方法论的事实证明，已大异其趣；因为这不是一项依赖于感性直观的经验证明，而是一项依赖于理性逻辑对道德动机作为民间信仰之必然可能的发生条件，因此也是对民间信仰的道德标准的先验阐明和形而上学阐明。

这就是说，在为民间信仰做道德可能性的正当性辩护的路途中，如果我们承认，康德关于“宗教应该是道德的”的命题是正确的（我们一旦为民间信仰做道德正当性辩护就已经承认该命题是正确的并且以该命题为判断标准），具有先天的必然性和超越文化的客观普遍性，那么，我们就不应该将康德的命题简单地拒斥为起源于西方文化、西方经验的西方理论或西方概念（再次强调，康德命题并不是对基督教之道德化的经验性描述，而是从先天必然、客观普遍的道德法则中推论出来的，而道德化的基督教只是“幸运”地符合了康德命题；这与康德之前和康德之后那些主张道德宗教的人或以基督教的道德效果甚至道德动机作为评估其他非基督教的宗教的道德性的认识论做法有本质的差异）；相反，正确的做法是，深入康德命题的内部，探讨其被“激活”、被打开的理论可能性，而一概以“西方的……”为借口，规避或绕开所有先天必然性和客观普遍性命题，在平等对话的机遇面前宣布“弃权”的做法，都是在理论上怯懦的表现。

我们承认“道德法则导致宗教”的命题是正确的，却并不意味着可以反过来说，在经验现象中，凡宗教都必定起源于道德，凡信仰都必定起源于理性，我们甚至可以承认，在经验现象中，“绝大部分宗教信仰都具有此岸性的特征”，即宗教并非一定都起源于道德或道德法则，信仰并非一定都起源于理性或理性的意志。道德导致宗教，理性导致信仰，是说道德法则应该也必然能够导致宗教，理性意志应该也必然能够导致信仰，只要道德法则拥有足够的空间以容纳宗教，只要理性意识到自己没有充分的能力以规定意志。以此，道德导致宗教，理性导致信仰，都是表示普遍地“应该”的实践命题，而不是描述文化性事实的理论命题，以此，前者也就理所当然地可以作为后者的判断标准，以促进文化的反省、推动文化的自觉。这里，也就仍然可以套用康德的一句话：在民间信仰被污名的“迷信”里面彰显出来的道德正当性辩护的难题，事实上乃是民俗学向来所能陷入的最富裨益的困境——

 

因为它最终驱使我们去寻找走出这个迷宫的线索，而这个线索一经发现，还会揭示出我们［在感性上］并不寻找却［在理性上］仍然需要的东西，也就是对于事物的一种更高而不变化的秩序的展望；我们现在已经处于这个秩序之中，而且我们从现在起能够受确定的规矩之命依照至上的理性决定在这个秩序之中继续我们的此在。