第一章 中国传统社会的价值观念
第一节 追寻生命内在意义
人生的意义何在？人生的价值如何？人如何获得自己的安身立命之所？关于个体之人如何安身立命、实现自身的人生价值，中国传统哲学坚持“天人合一”的立场与“内在超越”的价值实现路径，这也是中国传统价值哲学最基本的特征之一。
一 天人合一
中国哲学一般将人间秩序和道德的价值归源于“天理”“太极”“道”“自然”等本体，以天道作为人道的基础，故“天人合一”是中国传统哲学价值观的“核心”理论。
中国先哲没有把价值归结为仅仅是主体的欲望、需求，而将之看成每个事物本身所具有的固有属性。一般说来，价值问题不能仅限于社会的价值和人自身的价值这个层面，而要上升至天地、宇宙价值的高度，即“人道”要上升至“天道”的高度。人则禀承此“天”或“道”而有“性”与“命”，个体的人安身立命、实现自身的人生价值，就是要追求人与天的合一。中国哲学家们将“天”作为宇宙本体，并赋予其伦理含义；同时又将“人”抽象为一个总体性范畴，概括为一种普遍性的精神存在。在此基础之上，他们从世界本原上说明了天与人的相合，并论证了天人合一的结合点在于“太极”“理”“心”“性”“诚”等，为天人合一提供了理论上的依据。
例如，《道德经》认为，有一种根本的存在，它先天地生，混混沌沌，听之寂寞无声，看之虚廓无形；亘古亘今，不改其性，独立长存，循环往复，运行不息，为天地万物化生的根本。对于这样一个根本性的存在，没有人知道它的名姓，姑且称之为道，或者泛称之为“大”。所谓：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母，吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，人亦大。”
道是生生不息的。道化为一，宇宙发生。一分为二，阴阳始成。阴阳两气交融而生三，三则意味着万物化成。万物千差万别，但总内涵阴阳的相互作用，阴阳相互作用，故事物变化无穷。“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”天下万事万物之所以生成，有其原因，这就是道；万物生成之后，各具自己的本性，这就是德。德是道的体现，是道的殊相。道是一种形而上的理体，其因万物而成形，因天下大势而成就自己的现实存在。万物都体现着道与德。道之所以为尊，德之所以为贵，不是因为道、德自身对万物有一种权威和命令，这都是出于万物各自的天性，是自然而然的。道是万物发生的原因，蕴藏着万物生成、收藏的本性；万物生成、发育、成熟，包括其延续和终结，无不有道在其中发生作用。道生生不已，但没有私意去占有万物；道蓄养万物，但不居功自傲。这是一种境界深而远的道德，道就具备此种境界和道德。
道不仅是现实的、显现的存在，即“有”；它也是一种潜在，即“无”，这种潜在与现实相对应，都很玄妙，构成了道的属性。其中，任何一个方面的属性都不可能概括道的全体，故“道可道，非常道；名可名，非常名”。道亘古亘今。当道先天地而存在时，它是“无”,“无”虽然不是实体，却是实实在在的存在；实在可以是潜在，亦可以是现实，虽然是“无”，却可能生“有”，道由潜在演化为现实存在，即是“有”。
道通贯“有”“无”，是有与无的统一。道，当它作为现象存在、作为“有”时，是明明白白的；当它作为潜在、作为“无”时，则是窈窈冥冥的。道有“常无”的一方面，亦有“常有”的一方面。“常无”，是说道以一种潜在的方式而存在。当以这种方式存在时，它是玄妙莫测的。“常有”，是说道以一种现象的方式而存在。当以这种方式存在时，它是清晰明白的。无论是玄妙莫测，还是清晰明白，体现的都是道的玄之又玄的功用。道备包有无，包罗万象，乃众妙之门。所谓：“无名天地之始，有名万物之母。故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”
道先天地而生，但道又是一个展开的过程，这个过程既是道由潜在向现实的过渡，也是由现实向道自身的回归；由道可能发展出非道，非道亦可以返于道，这是一种循环。人是道的产物，秉承有道性，故道大、人亦大。人的历史发展可以反映、体现道的存在。从自然界到人类社会，都处于不断的运动、变化和发展中，这其中存在着道的作用。正因为道亘古亘今，所以，我们通过执掌远古以来的道，就可以驾驭当今的万有。通过洞察万物大化伊始之情，就能把握大道造化生成万物的规律。“执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。”
中国哲学与文化所讲的天道，就其内涵而言，实际上反映、折射的是活生生的现实生活。因其能反映现实生活，故能指导现实生活。因而在现实的此岸与超越的彼岸这两个世界之间并不存在一道不可逾越的鸿沟。现实在天道本体的价值理想的引导下，能不断规正自己的发展方向；天道本体的价值也在规正现实的过程中显现出来。同时，本体的天道因其能不断反映现实生活，故其内涵也就生生不息，从而能不断得到丰富和发展。正因为如此，价值世界与现实世界之间的不断互动，在使现实的人文化成不断得到规范的过程中，也能使价值世界本身的文化理念不断得到升华和发展。
故中国哲学家所关注的“成己”“成人”“成物”的理想追求，一开始便有德性本体这一价值理念的预设，没有此价值理念的预设，人和万物的存在、活动便失却其意义。此预设之价值理念，便是人类社会、自然宇宙所应达到的目标，因此价值不仅存在于主体，亦存在于客体，还存在于主客体的相互作用的关系中。在中国，价值并不仅仅是某种属人的关系范畴，更是属于实体的范畴；德性即是本体，德性本身即是终极价值之源。
中国哲学从本质上说，即是价值哲学。因为其哲学体系建立的主要基础是价值判断，它认为终极实在是一个至善的存在，整个世界包括人类社会在内，皆是此至善理念统摄下的世界，其发展趋势即是回归于这一至善世界。应该说，中国哲学中的主流观点，皆认同此至善的价值本体。如程朱理学关于“天理”的探讨，象山心学关于“本心”的讨论，都希望从中发掘价值的起源和本质，他们的观点虽有所不同，但都把德性理解为一种本体存在，它可以表现在人，也可以表现在物，故从“亲亲”到“仁民”，从“仁民”到“爱物”，皆体现至善的德性本体；而“仁者”与“天地万物为一体”，也是从这个意义上来讲的。
中国哲学家们一般认为，在事实世界之上尚有一个价值的世界。关于价值世界与事实世界的关系，价值世界是事实世界的基础和归宿，虽然两个世界有时对立，但究其根本，则应该一致。价值世界相较于事实世界而言更为根本，事实可能合于价值，也可能与价值相违；与价值相违的事实，是应该被摒弃的。
二 内在超越
与将价值本体实质化、形式化、外在化的理解有所不同，中国哲学一般认为价值本体内在于每个个体之中。个体实现自身价值，即是与价值本体的相合，故对于个体之人实现自身人生价值，中国传统哲学家所做的独特思考一般是走“天人合一”的内在超越之路。
在中国哲学看来，每一个个体的人都禀承有普遍的道性，每个个体的人都是一个小宇宙，是整个大宇宙的一个缩影和折射，是自足自为的。每个个体的人都可以通过修己之德，达到与大道的相通。这种“天人同构”的思想，即是中国哲学走“天人合一”的内在超越之路重要特点的一个表现。
我们还是以《道德经》为例，说明这一点：“夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。”道与德相守，道与器合一，体与用合一，个体的人能通向宇宙，与天地万物成为一体，与道相合，所谓“修之身，其德乃真；修之家，其德乃余；修之乡，其德乃长；修之国，其德乃丰，修之天下，其德乃普”。道通贯于个人及家、国、天下之间。道遍及万物，这就体现了善于建立而不可能被拔起的道理；道容纳万物，这就体现了善于抱持无从脱离的道理。如果人遵循道这种建德抱一的真理，就可以传家久远，子孙祭祀不绝。通过以道德来修身，这样道德才能落到实处；以道德来齐家，其家必有余庆；以道德来润泽乡邻，道德才能得到发展；以道德来治理国家，道德才可以丰大而盛；以道德来引导天下民众，道德就可以普及于众生。所以，通过个体的方式来体验道德的存在，可以推己及人；通过家庭的方式来体验道德的存在，可以映鉴其他家庭的情况；通过乡里乡邻的方式来体验道德的存在，可以映鉴其他乡邻的情况；通过一国实践道德的情况，可以映鉴其他国家的情况。人人皆认同的道德标准，可以衡量天下之人心。人心中具有一种价值自觉的能力，每一个人都可以通过修己之德，而与天道的本体合一。
中国传统哲学一般把人当作目的而非手段，强调凸显每一个个人的道德精神和价值。中国哲学家们分别赋予“天”以“诚”“心”和“性”的含义，突出人在宇宙中的本体性价值，凸显人在宇宙中的中心地位，凸显社会发展中人的目标，体现了以人为本的价值。中国哲学家们认为天地宇宙间，存在着一种至善的本体，此本体或谓“天理”，或谓“仁”“诚”“本心”，人因情欲之蒙蔽，不能在现实中呈现他们所具有的“天理”“本心”，因而现实的人和社会皆有不完善之处，价值与事实之间存在着悬殊的差异，他们主张通过人的修养工夫，如“先立乎其大”，或“格物致知”“即物穷理”，来实现天赋予人的价值。修养就其应有之义而言，当指以一定的价值评判为基础，主体自觉修养符合价值理念要求的“心”与“行”,“心”指精神和思想、情感、道德意识等，“行”则是指人在社会生活、生产中的活动方式，以达成完善人格的过程。
因此，中国的哲学家们大都认为，价值的实现离不开个体的自觉；个体通过有目的、有意识地不断深化自己的道德意识和道德理性，培养自己的道德情感，坚定自己的道德信念，从而能够自觉地从事道德修养，践行某种道德义务，履行自己对他人或社会所应负的责任。为此，中国哲学探讨了修养德性之善的种种方法，为每个个体之人的完善提供了基本的价值原则和尺度。这部分内容在中国哲学中相当丰富，可以对我们建构社会主义和谐社会提供宝贵的精神资源。
三 修身成己
前文所述，是对个体之人的价值追求、价值实现所做之总体说明。在中国传统价值哲学中，儒、道是由本土文化中诞生出来的两种不同理论形态，这两种文化形态构成了中国传统价值哲学的重要支柱。儒、道对于个体价值的实现，有着不同的理解，其个体修养的实践与工夫也有着不同的表现形式。
1．君子人格与大丈夫
儒家探讨的一个重要问题是人生境界和圣贤气象问题。通常，儒家将个体生命的价值实现与对“仁”“义”的追求结合在一起，生命的意义在于求仁、行义，在求仁、行义中成就君子人格与大丈夫精神，并以成圣、成贤为期。君子人格、大丈夫精神乃至成圣、成贤也因此成为儒者的人生追求目标。这种理想人格与成圣、成贤的人生价值追求，既强调治国、平天下的“经世”“济民”，也强调个体的心安理得、安乐闲适的内在精神“超越”，这也就是其所追求的“内圣外王”。其中，“内圣”又成为“外王”的基础，而“内圣”的内在精神“超越”，便包含有个体的身心健康这一最基本的诉求。
在儒家的伦理、政治理想中，有许多内容展示了其终极的价值追求。虽然现实的情形往往与他们的价值理想背道而驰，但他们对人、社会等存在世界的价值思考对中国传统文化的特质产生了深远的影响。
（1）敬以直内，义以方外
先秦儒家的主要代表人物是孔子。孔子所处的春秋时代，周王室已经式微，一些诸侯王纷纷起来争霸，周王朝所确立的政治、经济和社会文化制度都遭到了严重破坏，孔子认定这是“天下无道”“礼崩乐坏”的时代。他认为要解决这个时代问题，首先应该致力于缓和当时社会的阶级矛盾，恢复社会的和谐与稳定。孔子希望依靠“礼”来解决这个问题，但孔子也认为，礼治的基础是“仁”,“仁”首先是个体道德修养的依据，它既是德性本体，也可以表现为个体之人的一种精神境界，以“仁”为本，表现出来，则有“忠恕”“孝悌”“礼”“义”“德”“信”等各种外在的道德行为。
子曰：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”
形式和内容、本质与表现需要有机统一起来，一个人如果没有本质的仁爱之心，即所谓“不仁”，他怎么能很好地制定、遵守“礼制”呢？一个人如果“不仁”，他又怎么能很好地用“乐”呢？故作为德性本体的“仁”是社会礼乐制度的基础。
孔子要求每个人都要修养自己的仁爱之心，人们禀承这种仁爱之心，在日常生活中，就能“孝悌”，孝敬自己的长辈；在政治生活中，就能爱惜民力，为政以德；在个人道德修养方面，就能以礼来约束自己，不做于礼不合、于心不安的事；在人际交往中，就能推己及人，有同情心，能理解别人；自己想有所成就，也帮助他人有所成就；自己想开拓、发展，也帮助他人开拓、发展；自己不能忍受的，也不把它强加在别人头上。
孔子在《论语》中多处论及“仁”：
樊迟问仁。子曰：“爱人。”
颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”
春秋时期，社会阶级矛盾尖锐，孔子将之归结为“仁”心的缺乏，并希望以“仁爱”来解决社会所存在的种种问题。应该说，孔子“仁”的个体修养和价值实现学说，对当时的统治者而言尤其具有特别的意义。
季康子问政于孔子。孔子对曰：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”
子曰：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”
孔子认为，统治者实施“德政”是以统治者自己的仁德之心为基础的，因此，孔子要求统治者“修己”“正身”,“修己以敬”,“修己以安人”,“修己以安百姓”。在他看来，所谓政治，无非就是端正统治者自己的身心。统治者率先端正了自己的品行，那么，又有谁敢不端正呢？统治者自己的行为正当，不发布命令也没有关系，百姓都会以他的行为为榜样；统治者自己的行为不正当，他发布命令也没有人听，因为上行下效是很自然的。所以，治理一个大国的窍门不过是要求统治者修养自己的“仁爱”之心，严肃认真地对待政事，讲究信用，爱惜民力，节俭并宽以待人。
在《论语·里仁》中，孔子说“德不孤，必有邻”。《周易·文言》解《坤》六二爻辞“直方大，不习，无不利”时说：“直其正也，方其义也，君子敬以直内，义以方外，敬义立而德不孤。”《文言》承孔子之说，认为“直”即存心之正，“方”乃行事之义；所谓“敬以直内”，即要使自己的心专注于仁、义、礼、智等德性培养而不放逸，“义以方外”就是要使自己所发出的行为皆符合仁、义、礼、智等道德规范和准则，如此则能“大”，即使自己的德行如大地一般广大。我们认为，《文言》“敬以直内，义以方外”的思想，恰当地概括出了孔子学说的精神旨趣。
（2）浩然正气与大丈夫精神
孟子是战国中期儒家学派的主要代表人物。关于个体安身立命的修养，孟子强调每个人皆要培养自身的“浩然之气”，做一个顶天立地的“大丈夫”。
有人问孟子擅长什么？孟子的回答之一是：“我善养吾浩然之气。”对于什么是浩然之气？孟子认为仅用语言去描述，是很难说清楚的；如果要勉强对之加以解说，则这种浩然之气常常与仁义、正道相匹配，是人们践履各种仁义之行后所生出的一种身心修养的状态。这种状态表现为一股凛然正气，它至大至刚，可以充塞于天地之间；当然，如果人的行为不妥、心中有愧，就很难表现出这种浩然之气，甚至会觉得自己非常空虚、乏力。所以，任何人都不可能偶尔或侥幸得到这种浩然之气，而只能用正当的方法去培养它；且在这个过程中，不能对仁、义有丝毫的伤害。既然浩然之气由内在于每个人心中的仁、义等所生发，故告子以仁、义等为外在规范的说法就不能成立。
在孟子看来，若有人想培养自身的浩然之气，就要修养自己的心地，时时发明自己的良知本心，汲汲而为之，这就是“必有事焉”，不如此则可能产生“不及”；当然，也不能人为地、有意识地去助长它，为了做好事而去做“好事”，所谓“勿正”，即这个意思。如果刻意地为了做好事而去“做好事”，则可能会有所“过”；过犹不及，如此则不能保证其所发合于中道。所以，人们若想培养自身的浩然之气，一方面要“心勿忘”，另一方面又要“勿助长”。
孟子并不否认人有自然欲望，他说：“人之所以异于禽兽者几希”，认为人与禽兽等动物在很多方面其实是没有什么区别的。但是，人们又都不愿意别人称自己为禽兽，而更愿意被称作“人”，这又是为什么呢？孟子认为，人与禽兽之间存在着一个根本的差别，这就是人具有天赋的道德性和道德感。为此，孟子提出了他著名的“人性善”主张，并以人“乍见孺子将入于井”所生起的“恻隐之心”来证明。
当某个人看到一个小孩子爬到水井的边沿、快要掉到井里去的时候，他的心不由自主地会产生紧张、揪心的感觉，内在自然地会生出一种“怵惕恻隐”之心，孟子认为这完全是出于其人之为人的本性，他将这个“怵惕恻隐之心”称为“不忍人之心”；除了“恻隐之心”之外，人们与生俱来的还有“羞恶之心”“辞让之心”“是非之心”，其谓：
恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也；弗思耳矣。故曰：“求则得之，舍则失之。”
孟子认为，有些人不能或不愿意存养自身本有的善性、善心，反而将其所固有的“恻隐之心”“羞恶之心”“辞让之心”“是非之心”放逐、丢失，于是，人世间便有了善人与不善人的区分。因此，“学问之道无他，求其放心而已矣”，一个人只要能“求其放心”，将其放逐、丢失的善的本性、本心找回来；或自然顺应其先天本有的善心、善性而为，就能成为一个德性完满的人。
孟子又提出“大丈夫”的理想人格。有人曾对孟子说，战国的张仪、公孙衍等纵横家真可以称得上是大丈夫，他们一发怒，诸侯王们都害怕；他们安居下来，则天下的战火就熄灭了。孟子却认为，张仪这些人根本称不上大丈夫，真正的大丈夫，当住在天下最宽广的居处——“仁”之中，以“仁”为自己心灵之宅；站立在天下最中正的位置——“礼”之上，以“礼”的名分来规范自己的行为；走在天下最开阔的大路——“义”之上，在日常生活中实践着“义”的道理。得志的时候，引领、教化百姓循着正道前进；不得志的时候，也独自坚守自己的价值理想。“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”，这样的人才配称为大丈夫！
（3）化性起伪，虚一而静
先秦另一位著名儒者荀子生当战国晚期，他对当时的政治、社会环境非常不满意，认为战国是一个“浊世”，孔子的“大道”不明于世，诸侯兼并、亡国乱君一个接一个，乱俗之风炽盛。荀子有志于阐明孔子的“大道”，他希望在现实中能够化人性之恶，确立一套行之有效的礼、法制度，使“涂之人可以为禹”。
荀子认为：“人之性恶，其善者伪也。”荀子要“制名”“定名”，以“礼”“法”来约束人性之恶。他认为，如果没有“礼”“法”等来约束，顺人性之“恶”自然发展，就会产生争夺而使天下大乱：人生来便喜好对自己有利的事情，这是人的本性，如果顺着这个恶的人性发展，社会就会产生争夺，辞让之风就没有了；人生来便有妒忌、愤恶、厌憎之心，顺此恶性发展，则社会就会充满残暴、劫掠，忠诚、诚信之风就没有了；人生来便有喜好声色之心，顺此发展，则社会充满淫乱之风而没有礼乐之秩序。故顺人的性、情之恶，必然会发生争夺，造成对社会秩序和礼仪条理的破坏，而会有暴乱之事的发生。所以，需要用“礼”“法”等来教导民众，这样才能使社会合于文明之化而使国家得到治理。“故枸木必将待
栝烝矫然后直，钝金必将待砻厉然后利。”这就好比弯曲的木头必须依靠矫正然后才能正，不锋利的刀剑需要经过磨砺才能锋利一样，人之性恶也需要经过教化，才可能由“恶”归于正。人如果没有礼义、法度的引导，就会趋于险恶而不走正道，制定礼义法制就是为了矫正人之恶性、恶情，使之向善，这样，社会才能得到治理，从而合于道。人之情性贪利而希望有所得，假如有分家资、财产这样的事情，如果顺从人的贪利之性，则兄弟之间都会发生严重的争夺；如果受礼义、规范的教化，那么即便是没有亲缘关系的普通人也会互相谦让。因此，通过“化性起伪”“隆礼重法”，就可以将人性恶的方面引导到善的方面来。
通过制“礼”作“法”，化人性之“恶”，社会井然有序，此为天下有“道”的表现。为了更好地遵守“礼”“法”，荀子又提出“虚一而静”的人生修养之方，即通过虚心、专心、静心，使每个人皆能循礼、法而行，从而得“大清明”，合于大“道”，更好地“隆礼重法”“化性起伪”。
（4）和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命
先秦文献中，《易经》是非常重要的经典。《易经》关于“君子终日乾乾”的进德修业观，“见群龙无首”“利牝马之贞”的谦道精神，“履霜坚冰”“括囊无咎”“其亡其亡，系于苞桑”的戒慎恐惧思想，“有孚盈缶”“比之自内”“盥而不荐，有孚颙若”的诚敬态度，“履道坦坦”的尚中守正精神，“大人虎变”“君子豹变”的变革精神，“不家食吉”的担待意识，“不恒其德，或承之羞”的坚守态度，“艮其背，不获其身；行其庭，不见其人”的无私、无我精神，“不事王侯，高尚其事”的超越精神等，对于个体的安身立命之方，皆有所探讨。
《易经》的哲学思想得到了《易传》的充分阐释。在《易传》看来，圣人作《易》的最终目的就是“和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命”，故《易传》以《易经》为一部讲宇宙根本原理和人生修养法则的书，其中包含有儒家君子人格修养的重要内容。
“自强不息”“厚德载物”。关于个体安身立命，《易传》首先强调人们进德修业要“自强不息”“厚德载物”，如《周易·象传》谓：“天行健，君子以自强不息”;“地势坤，君子以厚德载物”。《易传》倾向于认为，天地有一个最大的德行，就是生息了人和万物，所谓“天地之大德曰生”,“生”就体现了天地对人和万物的“仁爱”。天地大化流行，生生未尝止息，不断展示其对人与万物的大爱；人既禀受天命之“仁爱”于其心，亦当效法天道生生之仁，自强不息，参赞天地之化育，不断展示自己对他人和万物的爱，永不停息。同理，大地既深厚又宽广，能够包容、承载、成就万物，君子亦当效法地道的厚实与宽广，培厚自己的德行，增强自己的能力，使自己如同大地一样能够承载重任；包容他人和万物，使之各畅其志。
“三陈九卦”，申说君子修养之理。在《易传》的《系辞》篇中有“三陈九卦”之说。所谓“三陈九卦”，就是从《易经》六十四卦中选取九卦，三次对九卦中所包含的个体修养法则进行阐释。如它以《履》卦之义讲君子如何循礼而行的道理，以《谦》卦之义讲君子如何行“谦”，以《复》卦之义讲君子犯错之后如何复于正，以《恒》卦之义讲君子如何恒久地守正，以《损》卦之义讲君子如何自损其不善，以《益》卦之义讲君子如何施益于人，以《困》卦之义讲君子在遭困时如何守操，以《井》卦之义讲君子当如井水源源而出那般修养道德、居守道德，以《巽》卦之义讲君子如巽风一般因顺、申命，展示自己的美德。
《易传》认为，《易经》“穷神知化”“钩深致远”，旨在探寻事物变化的规律、法则，人的思想修养与行为实践应该与这种法则相应。如《周易·象传》说：“天地不交，否。君子以俭德避难，不可荣以禄”,《否》上乾、下坤，阳在上，升而不降；阴在下，降而不升，阴阳相背离、不相交合，乃闭塞不通之象；君子观此象，当收敛自己的才德，避开此乱世，不可以享受荣华、俸禄，免得与小人同流合污。“山下有风，蛊。君子以振民育德”,《蛊》上为艮山、下为巽风，故为山下有风之象，狂风为山所阻则激荡回环，草木无不败坏，君子以此“象”比喻社会风气败坏，要想振奋民心，必先培育其美德。“风雷，益。君子以见善则迁，有过则改”,《益》上为巽风、下为震雷，风烈则雷震愈甚，雷激则风势益烈，风雷相得益彰，君子观风雷相益之象以修身，见人有善则如风之拂，必虚心学习之；见己有过则如雷之震，必发心改正之，如此则道德可以得到日益完善。应该说，《易传》对于君子个体安身立命的处世原则，多有论述：如《象传》主张“反身修德”（《蹇》）,“惩忿窒欲”（《损》）,“非礼弗履”（《大壮》），强调“立不易方”（《恒》）,“自昭明德”（《晋》）, “见善则迁，有过则改”（《益》），要求“言有物，行有恒”（《家人》）,“以虚受人”（《咸》）, “远小人”（《遁》）, “独立不惧，遁世无闷”（《大过》）等，对个体的修养以及安身立命之道多有阐发，其中的积极意义是毋庸置疑的。
（5）和而不同，允执厥中；格致诚正，修齐治平
《礼记》是先秦至汉初儒家解释《礼》经的一部文集总汇，《中庸》《大学》乃《礼记》中的两篇，很受后世儒者的推崇。关于“中庸”的“中”，一般认为有适中、中和，不偏不倚，无过无不及的意思；“庸”则有平常的意思。
《中庸》提出了个体修养中的“慎独”原则和“致中和”的理念。上天赋予每个人的禀赋叫作“性”，人们遵循自己天赋的善性而行叫作“道”，依“道”的原则修养叫作“教”。人与“道”不能有片刻的分离，能与人分离的就不能算作道了。正因为如此，君子即使是在别人看不见、听不到的地方，也时刻谨慎、畏惧，唯恐自己所作所为不能与道相合。每个人具体修养做工夫时，都会发现，越是在隐秘、细微的事情上，越能体现出自己是否能够真诚与道相合。所以，君子在一个人独居的时候，也是要十分谨慎的，这就是所谓“慎独”。
根据《中庸》的观点，“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉”。若人人都能达到“中和”，则整个社会中，大家都心平气和，社会与自然界也能相和谐，天下就太平无事了。
《中庸》强调君子修养自己要时刻保持中道，无过无不及。孔子认为，中庸是一种美好的德行与修养方法，“子曰：中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣”，一般人不容易做到中庸。当然，儒家认为“中庸”与“乡愿”是有区别的。所谓“乡愿”，就是无原则的迎合，四面讨好、八面玲珑，其行为看似不偏不倚，却违背了中庸之道的根本。故孔子说：“乡愿，德之贼也”，孟子也说：“同乎流俗，合乎污世，居之似忠信，行之似廉洁，众皆悦之，自以为是，而不可入尧舜之道，故曰‘德之贼’也。”所以，真正的中庸之道，应有内在的道、义主乎其中，正所谓“君子和而不同”,“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比”。正因为有“义”在，君子在处理事物时就能够以“义”为标准，仔细权衡，做出符合中道的行为。
《大学》则提出了修身的“三纲领”和“八条目”之说，其“三纲领”指“明明德”“亲民”“止于至善”，所谓：
大学之道：在明明德，在亲民，在止于至善。知止而后能定，定而后能静，静而后有安，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。
大学是相对于小学而言的“大人之学”。通常，古代儿童八岁入小学，学习“洒扫应对进退、礼乐射御书数”等基础知识与礼节；十五岁入大学，学习“穷理正心，修己治人”学问。故大学的宗旨在于使每个人皆能弘扬自己本有的光明正大的德行，每日的修行都要去恶、从善以自新，使自己的道德日臻于至善的境地。人们知道止于至善的道理，则其心有定向、志有所属，如此则志向坚定而沉着、安静，沉静则能心神安定，心定则能思虑周详，思虑周详则能于修身有所收获。所以，每件事皆有本末与终始，知止为始，能得为终，以此修行，则能合于道。
《大学》所说的“八条目”，指格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。那些想在天下弘扬光明正大德性的君子，先要治理好自己的国家；想要治理好自己的国家，先要使自己的家庭、家族和睦、有序；想要管理好自己的家庭，先要修养自身的品性；想要修养自己的品性，先要端正自己的心，使心无邪念，不为欲望所牵引；想要端正自己的心，先要使自己心意诚实，能够如实展示自己的良知本心而不自欺；想要心不自欺，就要充分发挥良知本心为身、物之主宰的作用，当心与物相接触之时，能灼见物性之理而不昧其心。心格致万物，就能知万物之理；知万物之理，则能展示自己的良知、良能而不自欺；本心良知得到充分展示，则能够使自己心无邪念而得正；心正则能修身，培养好的品性；品性端正才能处理好自己家庭、家族的事；能处理好自己家庭、家族的事，才能够治理好国家；治理好国家，天下才能够得到太平！故每个人都要以修养自身的品性为人生的根本目的。如果修养自身品性这个根本被扰乱，则家庭、家族、国家、天下皆不能治理得好。所以，要分清楚先后、轻重、缓急，不能本末倒置；如果轻视修身，而只重身外之事，则不能“知本”。所以德性可以润泽人的身心，存心仁厚则心胸宽广，身体自然能得安适舒泰。
《大学》也强调“慎独”在修身中的重要作用，认为要使自己的良知本心真实无妄地表现出来，主要在于不能自欺，也即不可以自己欺骗自己；而应当像厌恶恶臭的气味、喜欢美色一样，使良知、本心能从自己内心真实地发出，这样自己的心意才能真正得到满足。
（6）承天顺命，化性成俗；见善则迁，有过则改
汉代儒家对于个体的安身立命，一般将修身的根据上溯至天，从而建立起一套天人感应的神学目的论。如西汉时期的大儒董仲舒说：“天者，万物之祖，万物非天不生。”上天的命令可以称为天命。天具有最美好的仁德，天是仁爱的，天被覆生育万物，既造化而生长它，又培养而成就它；天这种生长、成就万物的功业是不会停止的，终而复始，它的所有作为都是为人服务的。观察天的意志，包含着无穷的仁爱；人从上天那里接受天命，也应该取法天之仁爱而使自己成为仁爱者。但是，人性不经过教化则不能有所成就；人之欲望称为情，情不经过度量、抑制则不能得到节制。所以，人要很谨慎地承奉天意，以顺从天命；通过规正法度之宜，区别上下之礼序，以此来防止自己私欲的膨胀。
董仲舒认为，人性好比禾苗一样，善好比大米一样，大米是从禾苗来的，但禾苗并不完全是大米；善是从性来的，但性并不完全就是善。善与米都是人们禀承天的赋予，另外加工而成的，不在上天创造的范围之内。上天的创造是有一定限度的，局限于上天所创造范畴之内的叫作天性，超出这个范围之外的叫作人事，就是因为人事是在天性之外的，因而使得天性不能不成长为道德。
人性未可谓全善，如果不以教化加以扶持，其性就可能会颠倒陷溺、举止猖狂，而不能为善。董仲舒又提出，性就好像人的眼睛，当人在幽暗之处闭着眼睛睡觉时，眼睛是看不见的；一定要等到睡醒之后，来到光明的地方，才能看见东西；普通民众之性虽有善的资质而未能觉悟，就好像睡着了的人要在醒后才能看见东西一样。所以，人只有受了教化之后才能够成善；当人性还未觉悟时，只能说有善的资质而不能说是善。据此，董仲舒不同意孟子的性善说：
今谓性已善，不几于无教而知其自然，又不顺于为政之道矣。
说人性已经是善，这就等于说不要教化而顺其自然，这就不符合为政之道了。名是用来表示性的实际内容，性的实际内容就是性的本质；性的本质没有经过教化，不能为善。性是天生的质朴，善是圣王教化的结果。没有天生的本质，圣王的教育就无从感化；没有圣王的教育，质朴的性就不能变为善。所以，承天顺命，化性成俗；见善则迁，有过则改是圣王、君子的重要责任。
（7）“变化气质”“知行合一”
宋明理学对孔子先秦儒学有重要的继承、发展。宋明儒者皆重视个人的成德成性之学，并强调变化气质以达成之。
“诚”与“中和”。如北宋理学的开山祖周敦颐认为，天道流行，造化生成天地万物，真实而无妄，故天之道为“诚”；人之道由天道而来，与天道相合，故人之道为“诚之者”。天、人以“诚”相贯通，天道即太极，太极动而生阳、静而生阴，成天地万物和人之性，故周敦颐所谓“性”既包括天地万物之性，又包括人之性；人性有五类，即刚善、刚恶、柔善、柔恶、中，他强调人性修养要得其“中”,“中”即是“和”,“中和”就能合于仁与礼，故“致中和”为天下之达道、圣人之事业。
“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”北宋张载在其论“天地之性”和“气质之性”命题的基础上，提出性与天、道皆源于“太虚之气”，由“太虚”有天之名，由气化有“道”之名，合虚与气有“性”之名，合性与知觉有“心”之名。天地之性至善至美，气质之性则因人气禀之不同而有善有恶；道德修养的目的，就是要克去气质之性中不好的成分，回复到至善的天地之性。为此，张载提出“变化气质”之说，认为每个人都要加强道德修养，经常改过迁善，使自己心中恒存仁爱。如果人的心意、行为皆合于仁爱，如此就可以成性、跻圣。张载又提出穷理尽性论，认为尽性是悟解和把握自身所禀天性的过程，通过尽己之性就能尽人和万物之性，达到道德的最高境界“诚”。他以穷理为“明”，尽性为“诚”，有“自诚明”者，即先自其本性之善上有切身之理会，然后再扩而充之，以至于事事物物之理；亦有“自明诚”者，即先穷理，从事事物物的学问上去理会，然后尽己之善性。张载说：“可欲之谓善，志仁则无恶也。诚善于心之谓信，充内形外之谓美，塞乎天地之谓大，大能成性之谓圣，天地同流、阴阳不测之谓神。”要求“可欲”应以“志仁”为目的，使“仁善”实有诸己，并将之推广于身心内外、充塞于天地，这就是“信”“美”“大”，由此，则能成性、成仁；仁与性又不是抽象的概念，而是活泼泼地流行于天地，其运化不测则为“神”。对于个人的出与处，张载说：“人之出处，则出而足以利天下亦可出，为免死之仕亦可出。”对于“出”有两种情况，一种是为“利天下”而出，另一种情况是“免死”而出，“出”虽然相同，“出”之原因则有异，此异则显出人的境界之不同。人有不避难者，唯义所在；也有人避难而不顾义，此则为妄动。张载强调士人当“为天地立志（心），为生民立道（命），为去（往）圣继绝学，为万世开太平”，他根据其天地之性、太虚与气之说，认为天地之间一切人物皆气之所化，故人皆是我的同胞、万物皆是我的同伴，所以应该博爱所有的人，并及于物，这就是其著名的“民胞物与”之说，于其中体现出了一种宽广博爱的精神境界。
“定性”与“识仁”。程颢关于个体安身立命的修养工夫，强调“定性”“识仁”。程颢认为作为人性本原的天理是至善的，但人一出生，除禀受天理之外，同时也禀受了不同的气质。人性从本体上讲是至善的，但由于先天气禀、后天习染等的影响，有发展出“恶”的可能。故他所谓的“为学之道”就在于变化气质、去除习染。变化气质首先要“定性”，也就是要体会自身内在所禀受的天理，对之保持敬、思无邪的心态。他在《定性书》中就提出，要保持人性的本原之善，重要的不在于与外物完全隔绝，而在于待人、接物一循天理而行，这样，不管是动还是静，皆能得心态安定，其所禀受的本来之善也就得到了涵养。程颢又提出“识仁”，强调人不仅仅要在知性上达到对仁德的认识，更重要的是对这种仁德要有切身之体验。人生的意义就在于一切遵循理、义去做，不计个人之得失，如此，就能“乐天知命”，达成自己与他人乃至天地万物完全融为一体也即天人合一的境界。人在这种境界中，“闲来无事不从容，睡觉东窗日已红。万物静观皆自得，四时佳兴与人同。道通天地有形外，思入风云变态中。富贵不淫贫贱乐，男儿到此自豪雄”。
“涵养须用敬，进学则在致知。”与其兄程颢重视“定性”“识仁”不同，程颐关于个体修养工夫，更加强调“穷理”“主敬”。“穷理”即通过对具体形下事物之理的认识逐渐达到对形上普遍之理的认识。当然，程颐的“穷理”主要不在于探讨事物变化的科学法则，而在于对个体德性修养的认识和体验。他将“穷理”与“持敬”相结合，提出“涵养须用敬，进学则在致知”，对于“敬”，他有一解释：“主一者谓之敬，一者谓之诚，主则有意在。”故他所说的“主敬”与道家的“主静”有所不同，道家“主静”要求无为、清静，消除“成心”、不持成见，则万物之性自现；“主敬”则要求每个人于自心之中恒存“天理”，如此则心有所主，不至于被外物所引诱，从而能确保自己天理、善性长存于心。他强调通过持敬存“天理”来进行个体的修养。当然，程颐所说的持敬并不仅限于内心修养，“若只守一个敬，不知集义，却是都无事也。且如欲为孝，不成只守着一个孝字？须是知所以为孝之道，所以侍奉当如何，温凊当如何，然后能尽孝道也”。个体的修养必须有对现实人伦道德的认识与践履，方可以真实不虚。
“理欲之辨。”朱熹则认为个体之人修养身心，要通过“存天理，灭人欲”来达到。因为人是理、气合一的产物，理在人身上体现为至善的人性，理与性需要通过人心才能得以显现。当人心不动时，它与理、性相一致，乃至善的存在；当人心活动后，便产生了情，情有善恶之别，与性一致的情，其内容为天理，谓之为“道心”；与性不一致的情，其内容为“人欲”，谓之为“人心”。善的天理与恶的人欲势不两立，所谓“人之一心，天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭，未有天理人欲夹杂者”。人们若要想做一个有道德的人，就应该在理、欲二者之间做出鲜明的选择，或存天理，或灭人欲。每一个人在社会生活中，都有一个道德修养的使命，那就是保存、发扬自己至善的合乎天理的本性，而排除各种私欲，这就是理欲之辨。
“尊德性。”心学的重要代表人物陆九渊不同意朱熹分理、气为二物，认为理即在心中，穷理也就是理会自己的本心：“心，一也，人安有二心？”他认为，人生修养就是体悟自己心中天赋的道德禀性，这就是“尊德性”;“恶”的生起是由于良知本心被遮蔽、污染，人们只要自觉地发挥本心的主观能动性，去破除遮蔽、污染，就能恢复至善的本心。从这个角度说，则善、恶只不过是心中念头的正当与不正当，心本身并不存在道心与人心的二分。当然，陆九渊所说的“心即理”中的心，指的是作为人的本体的本心，也就是人性，并不同于一般所说的情意、思虑之心。
“致良知”与“知行合一”。明代王守仁则通过心外无理来消解程朱的天理，把外在的道德规范转化为内在的道德良知。他说：
心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物；意在于视听言动，即视听言动便是一物。所以某说，无心外之理，无心外之物。
于此，王守仁并不是说这个世界离开人心便无物存在，而只是说离开人心单独存在的物没有价值和意义。他更多地从价值论而不是从认识论的角度来理解世界的存在，故在他看来，整个世界不过是一个由人的本心、良知赋予其意义的世界，外在世界只有进入人的实践范围、进入人心之中才有价值和意义，离开人的实践、离开人心而存在的事物是无价值和意义的。
王守仁将程朱理学的“天理”转化为人心，以“良知”为心之本体，认为人进行道德修养也就是要把心中的良知呈现出来并加以扩充，落实到具体的行为之中。
心之良知是谓圣。圣人之学，惟是致其良知而已。自然而致之者，圣人也；勉强而致之者，贤人也；自蔽自昧而不肯致之者，愚不肖也。愚不肖者，虽其蔽昧之极，良知又未尝不存也。苟能致之，即与圣人无异矣。此良知所以为圣愚之所具，而人皆可以为尧舜者，以此也。
人是圣、是贤，还是愚不肖，关键在于是否能致其心所具之良知。能够顺应良知本心自然发展的是圣人，而那些愚、不肖之人的良知也并没有泯灭，它只是暂时被遮蔽而已，若能恢复其心所具之良知本体，他们还是圣贤。从这个角度来说，则良知永恒地存在于人心之中，它虽然会被遮蔽，却不会消失，只要顺应良知，人自然会在人伦日用中践履仁义之道，尽自己做人的职责。至于恶，不过是善的欠缺、过失，它并非是与“至善”对等的另一个本原。
王守仁认为良知是至善的本体，但心受外物引诱而生成之念头，则有善有恶，君子做修养工夫，不过是“为善去恶”。关于个体的道德修养与道德践履，王守仁提倡“知行合一”。因为人在对某一事物进行认识的同时，自然也会对这一事物在意志、感情上有所感应，产生一种或赞同或排斥的价值意向性，这个价值意向性不仅是接受外界信息的知，同时也是心理活动意义上的行。因此，王守仁“知行合一”论的“知”和“行”，都只是在人心的观念性活动。其所谓“知”，侧重于人的道德感受，而其所谓“行”，则不同于一般所说的主观见之于客观的实践活动，而更多的只是人们的一种道德实践意向。他之所以这么说，是因为：
今人学问，只因知行分作两件，故有一念发动，虽是不善，然却未曾行，便不去禁止。我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处，便即是行了。发动处有不善，就将这不善的念克倒了，须要彻根彻底，不使那一念不善潜伏在胸中，此是我立言宗旨。
王守仁将人心中的道德意向直接定义为行，实现了主观意识内的知行合一，而道德意向又和一般的纯粹知识不同，它具有将自身外在化的必然趋势和能力，这样，王守仁又实现了主观意识和外在行为层面上的知行合一。他说：“知之真切笃实处，即是行；行之明觉精察处，即是知。知行工夫本不可离。”在王守仁看来，真知自然会行，笃行自然会知，两者是一体的，不能分成两个各自用功。
“性日生日成。”明末清初大儒王夫之认为，天道化育万物，皆一视同仁，无所选择，无所去留，无所谓善与不善的问题；而人类依阴阳合一之气为其本性，则存在继与不继的问题，继之者则善，不继则不善，稍有不善则恶就随之而起，这种区别就叫作“天道无择，而人道有辨”。他以“天道无择”和“人道有辨”来区别天道与人道，认为人是自然的产物，不能违背自然的法则，此即“以人合天”；但人类又不同于一般自然物，具有高度的智慧，能自觉地修养自己以达成善的人生和善的社会。在此基础上，王夫之提出了“性日生日成”的养性说和“造命”论，提出人性乃由后天教育逐渐培养而成，“夫性者生理也，日生则日成也。则夫天命者，岂但初生之顷命哉”！环境、教育等因素对人性的养成具有重要作用，故“习与性成者，习成而性与成也”,“未成可成，已成可革”。
应该说，在宋明哲学中，蕴含着极为深刻、丰富的价值理论思维的成果，影响后世至深、至远。如“天理”“本心”“仁”“诚”的价值本体思想；“先立乎其大”“格物致知”“即物穷理”“涵养省察”“知行合一”的道德价值修养之工夫；“义”与“利”、“道心”与“人心”、“理”与“欲”、“性”与“情”、“未发”与“已发”的价值评判思想；“厚德载物”“乐天知命”“与天地合其德”的价值超越境界等，对此加以符合时代和社会要求的阐发，对于建构当代人的价值观具有重要的意义。
2．尊道贵德、逍遥自在
历史上的老、庄道家思想及后来由此演变出来的道教，非常重视个体生命的身心整体健康。通常认为，儒家思想一般重视对社会礼乐文明制度的建构，具有重制度文明的特点；道家之精神重天道的自然、无为，认为人类社会的文明建构应该与天道相合，反对文明制度对人性的异化。
（1）虚灵玄静、清净寡欲
老子虽然对仁、义、礼等伦理规范的形式有一些批评，如其谓“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣”。但在他看来，社会中人文和文明的存在方式，实皆据道之自然条理而设，所以道家并不否认忠信、孝慈、素朴、笃厚、慈俭等价值理念的德性内容，只是必须走另外的道路，即“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈”。欲在人伦或文明中保持住孝慈、忠信、慈俭等德性之本真内容，就须消解各种人文设定如仁、礼等的形式化之弊，防止内在于人与万物的“德”堕落为异化的形式，这种异化导致人的沦落、蜕变，故其强调要“尊道贵德”。
在个体的心性修养方面，道家更强调清静、无为。这与儒家的修养观略有不同，儒家一般持“情善论”的立场，人有七情、六欲，在生活中，人们总会感受到喜欢、愤怒、哀伤、快乐、害怕、厌恶、欲求得到等种种情感，这些情感的发出，能否当于其理而合其度，是儒家所关切的；道家则要淡化人的情与欲，强调人要虚灵玄静、清净寡欲，就能返回到先天的道的状态。
在人的心性修养方面，老子的道文化精神认为心性本清净，而后天的、非自然的主观作为破坏了这种清净。个体的心性修养就是要遵循自身所具道性的自然无为，虚灵玄静，清净寡欲。所谓：“常无欲，以观其妙”;“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观其复”;“抱一为天下式”;“知其雄，守其雌”等，皆强调了清净、法自然是人修心性以合于道的重要途径。
道家认为当时天下大乱，是因为人们情感中的私欲膨胀导致了争夺，由争夺而有战乱，因战乱而天下杀戮不断，灾殃连连。要解决这个问题，老子提出来一种理想的人格，这种理想人格具有善利万物、处下不争、因势利导、随时而行、仁爱万物、诚实守信等品性，就好比是水，“上善若水。水善利万物又不争，处众人之所恶，故几于道。居善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤”。水对于万物都是必不可少的，它哺育万物、利益万物，又从不居功自傲，不与万物争利，只是安然处于卑下、低洼之处，水的这种态度接近于道。道文化精神认为理想的人就是自然的人，就是与天道相通、相合的人，其所追求的目标在于与道相合，与天地大化同在，生生不息，不分彼此。
（2）逍遥无待、全性葆真
战国时期，庄子对老子的思想有所继承与发展。在个体安身立命问题上，庄子强调逍遥无待、全性葆真。
《庄子》所说“逍遥”，指宇宙万有皆各足乎其天性，虽其小、大、夭、寿有别，且性、命各异，然其存在之价值则并无高下之别，只要能够充分发挥和实现其本性，都可以得到相应的“逍遥”。“逍遥”是庄子哲学处理人自身、人与人之间关系的核心价值准则。人之不“逍遥”，是因为在人身上有很多的禁锢和束缚。这些禁锢和束缚，皆源出其“有待”“有己”。人有计较得失、追求功名利禄、贪生畏死等利欲之心，这会影响到人的心灵宁静与“逍遥”。因此，从“有待”“有己”出发，不能达到真正的“逍遥”；只有做到“无待”“无己”，彻底解开“有待”“有己”这个束缚人的心结，才能达到真正的“逍遥”，能够因任宇宙之形化，曲直应变莫非自然，即可不再受有形之物的牵累而达于精神生命之永恒。
庄子的愿望是每个人皆能过一种不受约束、自然逍遥的生活，此以“齐物”作为其理论基础。庄子认为，以道观之，万物一体，“道通为一”而物齐。庄子讲“齐物”，并非要消灭事物之间事实上的差异性，而是在肯定个体性、差异性的前提下，实现不同事物在价值上的齐一。庄子认为，宇宙万有千差万别，各有其不同的情性，此情性的存在皆有其合理性，如人寝于泥水湿处则可能得腰痛之疾，但泥鳅却特别喜欢泥水之湿；人认为漂亮的女人是美的，但鱼见她们却躲藏在水的深处，鸟见她们后高高飞走。千里马中的骐骥、骅骝，一日可驰千里，但让它们去捕鼠，还不如小小的狸狌，因为不同动物其善长的技能也是各不相同的；鸱鸺也就是猫头鹰夜里眼睛明亮，可以撮蚤、明察毫末，但一到白天，则睁大其双眼也看不清自己面前的丘山，这是因为事物各具不同的性能。
在庄子看来，各种事物只要各自充分表现其性命之情，则它们在其存在价值实现之意义方面并无不同。万物只要各自实现其天然的性、命，则其在价值上就可以达成平等，此即所谓“以道观之，物无贵贱”。人之不能“齐物”，皆由其执着于自己虚妄的价值分别而起。因为人们困于自己的有知、有欲，经常偏执于自己的私意分别，将自己的主观私意强加于物，也强加于己，因而自贵而相贱。庄子认为，宇宙万有虽千差万别，但又并行不悖，互补互成，构成一个统一的整体。在此基础上，人完全融于自然，回归人、兽、万物和谐一体的境界；各依自己的“道术”生存，“全性葆真”，犹如“鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术”。
当然，对于如何修持并获得个体身与心的“逍遥”，由先秦道家所衍生出来的道教对之有丰富的理论论述与修行实践。不过，不同道教派别因其所关注的侧重点有所不同，其观点及修持方法、路径也略有差异。
（3）先命后性
历史上，以北宋金丹派南宗的紫阳真人张伯端为代表的一派，主张个体心身修养的“先命后性”说，其持身心一元之说，以宝精、惜气、存神、修性、复命等为个体心身修持的主要手段。在张伯端看来，中国社会儒、道、释三教所重点关注的，都是人的性命也即身心和谐问题，所谓“教虽分三，道乃归一”。在身心、性命问题中，关于身体方面的“修命”属有为，关于精神方面的“修性”属无为。从理论上讲，修行可从修性之无为开始，亦可从修命之有为开始，故修行可分为先性后命、先命后性两宗，有其先后阶次。
张伯端自己则强调“先命后性”，这首先是从修丹实效性的角度来考虑的。张伯端说：“虚心实腹义俱深，只为虚心要识心。不若炼铅先实腹，且教守取满堂金。”虚心、识心乃修性之事，实腹、炼铅乃修命之事。性命本不可分，但有先后之次。就人身而言，腹实则元精存，元精存则可以补元气，有元气则可以旺元神，神旺、心虚则一尘不染，可以怡养天性。强调修身的“实腹”为先，原因之一在于人心不易“虚”。《论语》记载儒家圣人孔子自言年至七十才“从心所欲不逾矩”，这就说明修性的“心虚”之不易。至于实腹，则相对容易，只要能薄声色，寡嗜欲，保真元，护精气，则腹实可期。故丹道“先命后性”不过要人先聚神气之正以实腹，实腹能为识心、修性奠定基础。
当然，张伯端肯定道教身心和谐的核心是“性命”问题，故他也强调性命双修，认为性命俱了，方能混性命为一，从而与道合真。要以命制性，因命而见性。因为性必借命以为体，命必以性为用。故孤阳不立，独阴不成，体用双全，方为妙道。
（4）先性后命
另一派以金代道教全真派创始人王重阳为代表，继承先秦老、庄思想，主张个体的修持重在以精神修养为主，提出以全性、葆真为主要手段的心身和谐论。王重阳亦认为身心、性命问题是修行的根本。但若以宾、主论性、命，则身为命、为宾，心为性、为主。修行不能只修肉体，如果不知道修性，只知养肾、肺、心、肝、脾是不行的，因为身体不能做主，真性才是人的真正主人。修命不修性，达不到修行的目的。故王重阳论修行，不从炼铅、实腹的命功开始，而是从无身、无为的性功开始，强调修行只是无身、无为、无漏。因为只有心如虚空，身体才能阴阳和合；心不动则神静，神静再配合全精气，则内能觉性，外能养身，再加上施功德于民，就可以做逍遥之人。
“性先命后”并不意味着不重视修命，只不过王重阳认为性可兼命，修行最重要的是要认取真性，修行不能仅仅以外表的容光焕发为目的，更重要的是应该求得其赤子之心的呈现，此赤子之心即真心，真心呈现，真性亦随之而出，心性修养好了，身体自然就会发生变化。修行即是修心，心要端正，要除去情欲与妄意，使精神安闲自适。
总之，在中国传统哲学与文化中，每个个体性的价值实现与普遍性的天道是不能截然分开的。天或谓太极、天理、本心、良知、太虚、道不仅是价值之源，也是价值之本，即我们所说的价值本体。个体的人因其价值实现必与价值之本的天与道相联系，故中国哲学特别强调“天人合一”。同时，在中国传统哲学看来，个体的人也不是纯粹的原子式个体，每个个体皆内在地赋有普遍性的价值之本，个体的价值实现可由其自身来展示，每个个体只要将其所禀有的内在价值之本充分实现出来，就可以即身“成圣”“成佛”“成仙”。在这个过程中，并不会造成对个体真实性、独立性的抹杀。因为无论是道家所说的“尊道贵德”、《周易》所说的“乾道变化，各正性命”，还是宋明理学所强调的“理一分殊”，都认为天道、天理等价值本体的普遍性与个体存在的特殊性相贯通，个体是天道等价值观念的承载者，是价值本体充分的个性化，个体内在地即蕴含有普遍性的天道价值本体，然此天道的价值本体因与个体相结合，又具有了鲜明的特征。当然，这种独特性又不至于使个体的存在陷于原子式的、私人性的不可交通之深渊。例如宋儒所谓的“分殊”，指的是个体存有所得于本体的真实性质，在这个过程中，本体通过一种具体的存在形式来展示自己，这种展示具有一种特殊性、内在性；但是，这种特殊性、内在性又并不是与“理一”相排斥，好比北京颐和园昆明湖水中倒映的月亮影像，可能与北京大学未名湖水中月亮的影像有所不同，这种不同首先就表现在其地理位置、空间是有差异的；然而，它们又都是对悬挂于天穹中的月亮本身的反映，其“理”为“一”，其“分”则“殊”。因此，个体的差异性并不意味着不同个体之间是封闭的、不相关联的；恰恰相反，不同个体之间因“理一”而具有共通性，因“分殊”而具有差异性，在差异性的“分殊”中，因“共通”性的存在，使得不同个体的存在之间有达成整体和谐的可能。这也就是儒家所强调的“和而不同”的含义所在。
四 生死正命
1．杀身成仁、舍生取义
在孔子看来，君子对待生死，皆要以是否能够成“仁”为标准。如果生对仁有损害，则不应该贪生；如果死可以成就“仁”，则可以去死。人的生命存在自然的生与死，这等事非人力之所能为，即“死生有命，富贵在天”，但孔子也强调“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”，认为君子对道义的追求超过对生命的爱护，所谓“朝闻道，夕死可矣”，故志士、仁人应该以生命的代价来践行“仁”。
与孔子“杀身成仁”说相媲美者，还有孟子的“舍生取义”说。其谓：“生亦我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。”当保存生命与维护道义二者发生冲突时，君子就应该舍去生命，而维护道义。
孟子还有“正命”之说，一方面，人要顺从生命的自然过程，这也就是所谓“莫非命也，顺受其正”。另一方面，在生命的展开过程中，人还应该遵循德性、人伦的要求“尽其道而死者”，这样才可以称为“正命”；行“正命”之要求，方配得上称为“知命”的人。假如有一堵危险的墙立在某个地方，若有人认为反正死生有命，偏要站在此岩墙之下，这在孟子看来，便不能算是“知命”之人。
孟子认为君子存心、养性，培养自己的德行，旨在“立命”；他特别强调君子当于生死中“立命”，所谓：
尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。
人性之善可与天相配，孟子赋予天以至善本原的意义，将天视作其性善论的终极依据，这就为其个体安身立命的道德修养奠定了形上价值学的理论基础。通过尽心、存性，就可以事天。人们通过“反身而诚”、向内自我省察，觉察到自己本有的善之本心；通过尽自己之善心，如此则能了解到自己的仁义本质、发现自己天赋的善性，从而“知性”“知天”。时刻保存善的本心而不失，并不断扩充，使之实现为现实的仁、义、礼、智之善德，这就是“养性”。在此基础上，不必考虑个体生命之寿夭、祸福，只是不断修养自身之善性，这样人就能事天、立命，体认天命与天道，最终与天道融为一体，达成天人合一的境界。
2．“正命”与非命
南宋时，理学家朱熹对孟子的“正命”之说，有一解释：
人物之生，吉凶祸福皆天所命，然惟莫之致而至者乃为正命，故君子修身以俟之，所以顺受乎此也。命，谓正命。岩墙，墙之将覆者。知正命，则不处危地以取覆压之祸。尽其道，则所值之吉凶皆莫之致而至者矣。桎梏，所以拘罪人者。言犯罪而死，与立岩墙之下者同，皆人所取，非天所为也。
一个人若是能尽其道，遵循天理而行，则无论其生命中所遭遇的是吉、是凶，皆可以谓之为“正命”；若是一个人行为不合天理、自取灭亡，则不能谓之为正命。故朱熹又说：
若出门吉凶祸福皆不可知，但有正不正，自家只顺受他正底，自家身分无过，恁地死了，便是正命。若立岩墙之下，与桎梏而死，便不是正命。或如比干剖心，又不可不谓之正命。
对于道义，人们可以有明确的知，故能行道义即是正命；但对于道义之外的吉凶祸福，则非人之所能确知者，故朱熹认为人当顺受其道义之正命，而不计其福祸之际遇，这就好比商朝比干之剖心而死，看起来好似人生之大祸，却可以称之为正命；而明知犯罪或立岩墙之下有人身之险，却仍然要冒险实行之，其死则不能称之为正命。
3．乐天顺命
东汉王充认为，人的形体与精神分别由阴气、阳气而生成，“阴阳之气，凝而为人，年终寿尽，死还为气”,“气之生人，犹水之为冰。水凝为冰，气凝为人”，阳气成为人的精神，阴气构成人的形体，二者相结合，则一个有知觉的人便生成了；人死则“形体朽，精气散”，二气分离而归于无知之本。因“形须气而生，气须形而知。天下无独燃之火，世间安得有无体独知之精”，所以王充认为，人“死不为鬼，无知，不能害人”。
北宋张载同样持王充一般的“气论”思想，却生发出与王充不同的另一种生死观。张载以太虚为本，认为太虚即气，气之聚散于太虚，就好比冰凝释于水一样，所以，人与万物皆禀太虚之气而生；正因为人类皆禀太虚之气而生，故皆为同胞兄弟；万物亦为太虚之气所化，万物皆为人类的朋友，所以，君子要仁人、爱物，视天下为一家。不仅如此，张载还提出“存吾顺事，没吾宁也”的乐天顺命的生死观，他指出：“尽性然后知生无所得；则死无所丧”，人与万物其生死只不过是气之聚散，人、物生即气之聚，聚之时并无所增，人、物之死即气之散，气散并不意味着消亡，而是复返于太虚本体，故散之时亦无所丧。儒家的圣人在其生命的过程中，只是尽性、尽道而行，无论是气聚而生，还是气散而死，皆一心于尽其性、尽其道。
于此，张载不同意佛教求“无生”的主张，认为“语寂灭者，往而不反”，不能识太虚之气虽散，却仍然可以复聚之理；同时，他也不同意道教求“长生”的观点，认为“徇生执有者，物而不化”，不能识得气聚之时，亦还有散之理。张载主张，既不求无生，亦不求长生；故人生活在世上一日，则于此日中尽其所应尽之义务；若哪天生命终结，则顺其气散而复归于太虚。这即张载所说的“存吾顺事；没吾宁也”的生死观。
4．勘破“生死”，顺理不妄
明代陈白沙坚持在修心养性的过程中，去超越名利乃至生死对人的束缚。他认为，君子若能领悟到心中万理具备，则世间一切功名、富贵等纷华之物皆不能障其耳目，乃至生与死，亦不能纷乱其心。他倡导孔子“为仁由己”的精神，并将孟子“万物皆备于我”的思想做进一步发挥，提出“君子一心，万理具备”，认为君子日从事于明心之学，时久功深，就能“华落实存，乃浩然自得，则不知天地之为大，死生之为变，而况于富贵贫贱、功利得丧、诎伸予夺之间哉”！认为修养至此，君子就能超出富贵、名利与生死，达成一种浩然自得、无所负累的道德精神之境界。
王阳明强调“致良知”的目的也是要“存理灭欲”。“存理灭欲”的途径为“克己”，这包括四种境界：一是静坐息虑，因为“初学时心猿意马拴缚不定，其所思虑多是人欲一边，故且教之静坐、息思虑”。二是省察克治，要“将好色、好货、好名等私逐一追究搜寻出来，定要拔去病根，永不复起，方始为快”,“如去盗贼，须有个扫除廓清之意”。三要“防于未萌之先”,“克于方萌之际”，使人之心“纯乎天理”,“无一毫人欲之私”，直至“无私可克”，只存“纯乎天理”的心之本体，“此便是寂然不动，便是未发之中，便是廓然大公”。四则要勘破“生死念头”，认为只有将生死念头看得透彻，才能使心之全体“流利无碍”，达到“无视无听，无思无作，淡然平怀”的境界，实现人之至善本性的彻底归复。勘破“生死”，成为王阳明“克己”工夫最重要的环节之一。
明末清初大儒王夫之则继承北宋张载的生死气化观，提出“生非创有，死非消灭，阴阳自然之理也”的观点，认为生命现象实乃阴阳二气絪缊变化的自然过程；“聚而为庶物之生，自絪缊之常性，非幻成也；散而复归太虚，复其絪缊之本体，非消灭也”，生绝非无中生有，死也不是散尽无余，故王夫之认为，以生灭说生命现象是不恰当的，但可以往来、屈伸等说之，“故曰往来，曰屈伸，曰聚散，曰幽明，而不曰生灭。生灭者，释氏之陋说也。倘如散尽无余之说，则此太极浑沦之内，何处为其翕受消归之府乎？又云造化日新而不用其故，则此太虚之内，亦何从得此无尽之储，以终古趋于灭而不匮邪”？因此，王夫之也不同意“造化日新而不用其故”的说法，而坚持张载气有聚散而无生灭之说，他的生死观要求人们不为生死之事所困扰，而要顺理不妄、超越于生死之上。
5．“守一存真”“修道成仙”
道教继承了先秦老庄道家思想，对生死问题做了进一步的思考。如道教的“守一”之术即起源于《道德经》第十章“载营魄抱一，能无离乎”之说，认为人们行“守一”之术，可以得生命之长存不死。早期道教的《太平经》非常推崇“守一”之术，其谓：“古今要道，皆言守一，可长存而不死”，认为人有魂、魄、精、神，此四者相合、相依，人才能够生存；但是，人的魂与神常常好动，而魄为阴则好静，人之嗜欲贪念常引诱人之神昏、魂驰，故道教的修持之士常常通过“守一”之术，来弃绝各种嗜欲、贪念，以断绝魂、神外驰之路，这样就能使魂、神长驻体内，与形魄相合，如东晋道士葛洪就说：“守一存真，乃能通神；少欲约食，一乃留息。”
道教以“修道成仙”为目的，以长生不死或灵魂不灭之人为“仙”，这种观点直接受庄子的影响。《庄子·天地》说：“天下有道，则与物昌；天下无道，则修德就闲。千岁厌世，去而上仙，乘彼白云，至于帝乡”，其中所说的仙人不仅可以选择长生在世，而且也可以选择乘白云飞升，至于天帝所居之处，共享逍遥之福；东晋道士葛洪热衷于追求长生、成仙，他根据仙人修炼方式的差异、积功累德的多少和所取得成就的大小，区分了天仙、地仙和尸解仙，如他所说：“上士举形升虚，谓之天仙；中士游于名山，谓之地仙；下士先死后蜕，谓之尸解仙。”那些举身形飞升至虚者为天仙；栖居、游戏于名山大川，无世俗之累者为地仙；再次一等者，于肉体之身死后，灵魂从身体中蜕脱出来，这就是所谓的尸解仙。唐宋以来流行的钟吕金丹道，进一步将“仙”分为五等，即所谓“仙有五等：天仙、神仙、地仙、人仙、鬼仙”，在东晋葛洪所区分的“仙阶”基础上，又有所发挥。
此外，道家子华子一系提出了“贵生”思想。所谓“贵生”，即要尊生、全生，认为圣人深虑天下，莫贵于“生”，这个观点也为道教所承继。道教认为贵生之术在于节制，好比耳虽欲听美妙的声音，眼睛虽欲看美丽的颜色，鼻子虽欲闻芬芳的香味，口虽欲尝爽口的滋味，但如果这些对养生有害，就应该停止。所以，人们不能任由自己的耳、目、鼻、口等感官随欲而擅行，必对之有所克制，由此，后世道教发明出种种贵生之术。
“全性葆真”则是早期道家杨朱学派的人生价值观之一。《淮南子·汜论训》谓：“全性葆真，不以物累形，杨子之所立也”，此说为秦汉神仙家所继承、发展，如《汉书·艺文志》:“神仙者所以葆性命之真，而游求于其外者也。聊以荡意平心，同死生之域，而无怵惕于胸中。”主张重视人所具有的自然生命的价值，死生皆不入于胸襟，心中不存对生死的挂碍，而能全其性、葆其真。
作为道教重要典籍之一的《黄帝阴符经》认为，道生阴阳二气，阴阳二气又生金、木、水、火、土五行，人与万物皆从阴阳五行之气而生，故可以说，人与万物即阴阳五行之子。五行之间，更相制伏，递为生杀，如果人逆其理而不顺，则五行与人为害；若善能明五行生杀之理，用心观五气之理，执五气之理而行，明其逆顺而不差，合其天机而不失，则可以宇宙在乎掌中，万化出乎身，如此则吉无不利；又提出天地、人、万物之间相盗为用，人如果能够“戒慎其目，勿令妄视邪淫之色，使心于物不生妄动之机，不挠其性，以固寿保躬也”，就能盗天地、万物之生机，而得人身之长生久视。
6．“不生不灭”“涅槃寂静”
佛教关于人之生命存在形式，有“三世”之说，“三世”指过去、现在、未来的总称。法生已灭，就是“过去世”；法未生、未起，就是“未来世”；法生而未灭，就是“现在世”。在此基础上，中国佛教华严宗提出“三世一时”之说，认为人证悟成佛之时，不仅能现一切万有的现时相，也能现其过去和未来相，如此，则能破除思想上关于现实的一切执着，包括生与死的对待，而得真实之解脱。
佛教中又有“无生”之说，认为一切现象的生灭变化，不过是众生妄自分别所形成的；有生方有灭，若不生也就不灭，所以，“无生”者，即“不生不灭”。佛教把达到对“无生”的认识称为“无生忍”或“无生法忍”；修得“无生”，即能得涅槃。如中国佛教三论宗提出“八不中道”论，认为“中道”可以“不生不灭，不常不断，不一不异，不来不出”，并对“八不”加以说明，认为“涅槃与世间，无有少分别”，二者的差别就在于人的“无明”和妄自分别；人若能消除自己的“无明”，即能进入涅槃而成佛的境界。
“无我”也是佛教的基本教义思想之一。“无我”包括“人无我”“法无我”之义，所谓“人无我”，是指人由色、受、想、行、识五蕴因缘和合而成，并无恒常不变的本性；“法无我”指整个世界亦皆由因缘和合而成，生灭变迁而无恒常之自体。人修持佛法，即当离一切缚，包括生死之缚，方能得涅槃寂静。
中国的禅宗认为，生与死是人所面临的重大问题，他们常说：“生死事大，无常迅速。”为了对治生死，六祖惠能禅师说：“我此法门，从上以来，先立无念为宗，无相为体，无住为本”，要求人们于诸法、诸境之上，心不染著，是为无念；摆脱有相认识而得真如实相，是为无相，无相即名为涅槃。
7．“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”
西汉著名历史学家司马迁提出：“人固有一死，或重于泰山，或轻于鸿毛”，他因李陵事件而受宫刑，所谓“祸莫憯于欲利，悲莫痛于伤心，行莫丑于辱先，而诟莫大于宫刑”。虽然常人之情莫不贪生而恶死，但司马迁不属此类。他之所以甘受宫刑而不就死，乃因其为自身所负之历史责任、使命所激励：司马迁受难之时，《史记》草创未就，他叹惜此书不即成，故受诟而就宫刑，发愤而著《史记》,“以究天人之际，通古今之变，成一家之言”。正所谓“勇者不必死节”，慷慨赴难是君子的美德，而司马迁于缧绁之辱中慕义苟活，也是难得的担当！
北宋末南宋初，统治者抛弃中原大好河山，但求苟且偷生。著名女词人李清照作《夏日绝句》:“生当作人杰，死亦为鬼雄。至今思项羽，不肯过江东。”在此诗中，她鲜明地提出了君子一生所当有的价值取向，即活着就应该争取做人中之豪杰，为国建功，为民立业；即便是死了，也应该死得轰轰烈烈，成为鬼中的英雄。历史上的项羽尚且不肯偷生而独自逃回江东，当今的士人、君子怎能偏安于一隅而不顾民族存亡、生死大义！李清照此诗表达了一种悲怆、豪迈的爱国之情。
南宋末年著名爱国名士文天祥则在其有限的生命旅程中，真正践行了“正命”的思想。他于《过零丁洋》诗中提出：“人生自古谁无死？留取丹心照汗青”，将其舍生取义、视死如归的高贵精神展露无遗。诗云：
辛苦遭逢起一经，干戈寥落四周星。山河破碎风飘絮，身世浮沉雨打萍。惶恐滩头说惶恐，零丁洋里叹零丁。人生自古谁无死？留取丹心照汗青！
山河破碎，如风飘絮，这种凄凉的自然景象，正隐喻出国事的衰微；亡国之孤臣，犹如无根之浮萍，漂泊在水上，无所依附，且为暴雨所打，更显凄苦！但于此“山河破碎风飘絮”之时，文天祥毅然高举义旗，为国而战！将自己个人的命运与国家的命运紧紧关联在一起。他回忆起自己在惶恐滩头之时，进而往前，则逼近大海；退而往后，则追兵万千，于此九死一生之际，如何转败为胜，是他深为忧虑、惶恐不安之事！所领导的抗元之战也艰苦困厄，乃至义军被元兵打败，自己身为俘虏，被押送过零丁洋。家仇国恨，无力为报，过去之“惶恐”与现今之“零丁”，使文天祥备感孤苦伶仃。但虽然如此，亦不能苟且偷生；为国捐躯，正适其所愿。文天祥明于大义，能识去就之分，在生死抉择问题上体现了难得的大丈夫精神！
清代政治家、思想家和诗人林则徐禁烟失败后，被发配新疆，临行之际作诗云：“力微任重久神疲，再竭衰庸定不支。苟利国家生死以，岂因祸福避趋之！”于此诗中，林则徐表达了自己将身心奉献给国家的爱国情怀。正如诗中所说，自己力虽微、神虽疲，但如果国家需要，对国家有利，则我可以把生命豁出来，而不能有祸就逃避，有福就迎受。林则徐以自己严禁鸦片、抵抗西方列强对中国侵略的人生实践，很好地践行了自己庄重的誓言！
由上可见，儒家的生死观对生命的价值和意义做了深入探讨，他们一般皆强调通过行道、践仁、赴义，来升华自己的肉体生命；认为人之生死，有正命、有非命，正命而死则重于泰山，非命而亡则轻于鸿毛。在这个过程中，他们将君子行道、践仁的人生追求，与国家、民族的前途、命运紧密相关联，认为一个人若能为国、为民而生、死，他的生命就具有积极的意义和价值。所以，儒家在生死问题上非常理性，强调人无论是生还是死，皆要合于仁与义，顺乎天理、良知，在践仁、行义过程中实现乃至升华自己肉体生命的价值，如此方可以称之为“正命”；反之，逆乎天理、良知，不合于仁与义，则不能称之为“正命”，而只能称之为“非命”;“非命”情况下，无论是生还是死，其生命皆没有任何价值，由此受到批判、谴责，也就是情理当中的事情了。
面对生死问题，儒家要求人们循道义、天理而行，于此过程中，引导人们坦然面对生死，实现对生与死的超越。佛家与道家思想在生死观问题上，则更强调通过追求高于肉体生命之上的终极价值，如成道、成佛、达成涅槃寂静等，来超越个体生命的生与死，从而追寻着自己独具特色的人生境界。由道家演变而来的道教，则进一步提出生命与道相守，道与生相合的“生道合一”观点，认为生命存在本身即是道的体现，长生久视即与道共存，此为其追求的重要人生目标；在此基础上，道教发现、发明了种类繁多的养生、摄生之术，如内丹、服饵、导引、存思、外丹等，这是对人类生命的健康一大贡献。