第三节 胸怀家国天下
在中国的哲学、伦理与政治理想中，有许多内容展示了中国思想家们对处理国与国之间关系的论述。虽然现实的情形往往与他们的价值理想背道而驰，但他们对不同国家之间如何共处的思考，对中国传统文化的特质产生了深远的影响。
一 贵和少争
关于怎样避免因自己的愚蠢而摧毁人类文化与文明的成果，中国历代思想家皆对这个问题做过深入思考。
一般说来，中国的道家哲学尤其崇尚和平，反对战争。春秋、战国时期，各个诸侯国为了自己的私欲，驱动百姓，战乱、杀伐不止，这在道家看来，是一个“不道”的世界。老子主观上反对战争，认为战争、武器、杀人等是凶险之事。他认为精良的武器是不吉祥的，为万物所厌恶，君子不能以自己掌握精良武器为荣，也不应该为了满足自己的私欲而来发动战争；即使善战、战则能胜的一方，也不应美化战争，因为美化战争会败坏人的道德，扭曲人的心灵，将在社会上倡导一种嗜杀成性的恶习，这种好战、好杀之徒，是不可能得志于天下的。
老子深刻认识到战争的残暴，强调不要为取得赫赫战功而喜悦。他甚至认为，即使是打了胜仗，获胜之师也要心怀悲哀，不奏凯旋之歌，而处之以丧礼，“杀人众多，以悲哀泣之；战胜，以丧礼处之”
，毕竟战争、杀人是整个人类社会的不幸。一个国家的统治者一定要认识清楚，不能依靠武力来征服天下，喜欢穷兵黩武的人必然遭受“以其人之道，还治其人之身”的下场；在现实中，经常看到的情况是，军队曾经驻扎的地方，颗粒无收，遍地长满野草荆棘，“大军之后，必有凶年”，留下的只是灾疫流行、哀鸿遍野的惨景。
老子认为，如果天下有道，则马不是充当战马，载人在疆场厮杀；而是充当农民的耕田工具，在耕地中忙碌。反之，天下无道，则甚至怀孕的母马也不得不被用来作为战争的工具。之所以会有战乱，他认为这源于统治者炽盛的贪欲，诸侯为争夺一己之利，驱动天下百姓混战，杀人如麻。百姓渴望和平与安宁，老子反对战争、希望天下和平，这在当时来说，代表了广大百姓的利益，道出了时代和民众的心声。也许老子没有区分战争的正义与非正义，但在“春秋无义战”的情况下，我们是不能苛求于古人的。
如果想要通过武力威胁、强权来推行自己的意志，这在老子看来，是不可能做到的，因为天下并不是个人私有的产物，天下是神圣的公器，不可能按某一个人、某一个国家的主观意志来加以统治。如果想以自己的私心执持普天下人的意志，按己意随心所欲地进行统治，这种统治必然遭到失败，所执持的天下也必然丧失。
老子想要改变他那个时代天下大乱的现状，他希望通过否定当时现实社会制度的方式来达到。老子对理想的国与国之间的关系进行了多角度的描绘，如《道德经》提出：“小国寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之。虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗，邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。”
老子认为，理想的国家具有“小国寡民”的特征。所谓“小国”，不是说国家的规模要小，此处之“小”作动词用，指“小”其国事。但国家大了，国事自然多了，如何才能“小”其国事？老子认为，“小”其国事不是说没有或减少国事，国家通过法道之自然，没有或少有频繁干扰百姓正常生产、生活的妄动，这种妄动越少，则国家的“有为”之政就越少，这就是“小”其国事，能做到这样，就是“小国”。同样，所谓“寡民”，不是指国家的百姓稀少，而是指百姓寡欲之谓，寡欲则百姓朴实无华，故虽然有复杂的器具，但百姓们无利欲难填之心，精神和乐，在器用方面也因此就没有特别的企求，舟船车辆、盔甲枪械等皆用不上，文字也用不上，人们好像回到了结绳而用的古代纯朴社会。又因为天下太平，国家治理得很好，所以百姓们热爱生命、热爱生活，不用逃亡到远方去谋生；大家吃得好、穿得好、住得好、享有好的社会环境和风俗，故邻近国家的人们彼此虽然能听到各自鸡犬的叫声，但他们从生至老、死，也不用过分倚重频繁的贸易、交往来生活，更不会发生相互欺凌、侵伐的现象。
二 兼爱非攻
在先秦“百家争鸣”时期，墨家学派是与儒家学派齐名的一个学派。先秦墨家的主要代表人物有墨翟等人。墨翟乃春秋末年鲁国人，早年受过儒家教育，但后来转而批评儒家及其他学派思想，建立了一整套颇具政治价值理念的理论，如尚同、尚贤、兼爱、非攻、节用、节葬、非乐、非命等，创立了具有鲜明特点的墨家学派。
墨子认为，他所处的那个时代是一个乱世。其中，强有力之人欺凌弱小之人；人数众多的诸侯国劫掠人数少的诸侯国；富足有余的人看不起贫困之人；地位高贵者傲视地位低贱者；有智谋的人欺诈智慧不足的人。这些问题的存在，造成了天下人的离心离德，各诸侯国杀伐征讨不断，社会大乱。为此，墨子提出“兼相爱”“交相利”之说，希望能引导社会摆脱困境，建设一个理想的乐土。
墨子所谓的“兼相爱”“交相利”，要求天下之人和天下各诸侯国，彼此不分亲疏远近，互爱互利，要做到对待别人的国家，就好像对待自己的国家一样；对待别人的家庭，就好像对待自己的家庭一样；对待他人的身体，就好像对待自己的身体一样。墨子认为能做到这一点，那么就会形成“天下之人皆相爱”的局面，这也是墨子对理想的国与国之间关系的一个设想。
墨子认为，志士、仁人“必兴天下之利，除天下之害”，以此作为自己所追求事业的标准。那么，天下之利是什么？天下之害又是什么？墨子认为，他所处的那个时代，诸侯国与诸侯国之间互相攻击，家庭之间互相篡夺，人与人之间互相贼害，君不惠、臣不忠，父不慈、子不孝，兄弟之间不和睦，他认为这些不良的社会现象就是天下之大害。
这种天下大害是因为人们彼此之间不相爱所造成的。诸侯国之间不相爱则必然引发战争，卿大夫之间不相爱则必然相互篡夺，人与人之间不相爱则必相贼害，君臣之间不相爱则没有恩惠与忠诚，父子之间不相爱则不慈爱、孝顺，兄弟之间不相爱则不和睦。天下之人都不相爱的话，就会导致“强必执弱，富必侮贫，贵必傲贱，诈必欺愚”的情况。
要改变这种状况，墨子认为，应通过“兼相爱”“交相利”的办法，使天下之人都相互爱戴，“视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身”，这样就会出现强不执弱、众不劫寡、富不侮贫、贵不傲贱、诈不欺愚的情况，天下之祸害、篡夺、怨恨等事就不会发生，从而形成“天下之人皆相爱”的局面。
在“兼相爱，交相利”的基础上，墨子建议国与国之间实现“非攻”。他反对战争，因为战争以亏人自利为目的，属不义之举。好比有人进入别人的果园偷窃桃李，大家都认为这是亏人自利的不义之举；上升到国家层面，一个国家为了自己一国之私利，侵略、掠夺他国，却有人说这是正义之举，墨子认为这是不能明了是非之理。
国与国之间的战争会导致大量人员的伤亡，这是对人生命不尊重的表现，也属不义之举。社会生活中，若有人杀人，大家都会谴责他，说他不义；故杀一个人，必以其自身之死罪来抵，杀十人有十条死罪，杀百人有百条死罪。但是，国与国之间的战争造成成千上万的人死亡，却有人对之赞誉不绝，墨子认为这也是不懂得什么是“义”。更何况国与国之间大规模的战争会严重影响民众生活，妨碍社会生产发展，这对于人类来说，也不是什么好事。故墨子认为战争在任何时候都不能进行，所谓：“冬行恐寒，夏行恐暑，春则废民耕稼树艺，秋则废民获敛，百姓饥寒冻饿而死者不可胜数。”
墨子看到春秋时期，社会动荡不安，杀伐征讨不断，人们生活在水深火热之中。他有志于解决这些社会问题，希望通过在整个社会倡导一种人与人之间彼此相爱、互助互利的风气，来消除战争、消除杀戮与仇恨，使大家能共同过一种充满爱心的幸福生活，墨子所谓理想的国与国之间的关系就是一个“兼相爱”“交相利”的“和平”关系。
三 协和万邦
儒家所推崇的一些重要典籍皆提及国与国之间应该“仁爱”“和谐”，如《尚书·尧典》讲“协和万邦”,《周易·乾卦》之《彖传》云：“保合太和，乃利贞。”“万邦”指大大小小的诸侯国，他们虽各有贫富强弱的不同，但都有其存在的价值和自身的权利，应该得到其他国家的尊重；不同国家之间应该求同而存异，和平共处，这就是“协和”。尊重国与国之间的差异，就是“保合太和”；国与国之间和谐相处，这就是“利贞”的“正道”。
孟子认为，每个国家皆有行仁义的责任，国家也应当有正义感；国与国之间相处，不论大国还是小国，都要讲究仁义，如此则能有一个良好的国际环境。譬如，滕国是个小国，介于强国齐、楚之间，不知道该服事齐还是楚。孟子认为，滕文公最重要的是要勉力实行仁政，赢得民心，使老百姓宁肯牺牲也要保家卫国；在此基础上，凿深护城之河、筑牢城墙，做好抗击侵略的最充分准备，小国就可以在大国的压迫中得到生存。
那么，大国如何对待小国呢？孔子有一个观点，如果“远人不服，则修文德以来之；既来之，则安之”。大国应该加强自己的文德教化，使远方的人来归服自己；归服之后，还要很好地对他们进行安顿，以仁德待之。孟子与齐宣王也曾经讨论过大国如何对待小国，孟子认为，只有仁人能以大国的地位侍奉小国，如历史上的商汤，曾以大国地位而侍奉弱小的葛国；周文王也曾以大国的地位侍奉小国昆夷。当然，孟子也认为，只有聪明的人才能以小国的地位侍奉大国，如周太王曾侍奉獯鬻，越王勾践曾侍奉吴国；以大国地位侍奉小国属于乐于听从天命，以小国地位侍奉大国属于畏惧天命，乐于听从天命就可以安定天下，畏惧天命就可以保住他的国家。孟子认为，勇武有小、大之分，一个人按着剑、瞪着眼说：“谁敢抵挡我！”这是平常之人的小勇武，只能对付一个人罢了；有人横行天下、致天下有难，周文王、周武王怒而起，处罚横行之人，安定天下之民，这是大勇武。孟子勉励齐宣王不要逞小勇武，而要发大勇武！因此，如果有国家不行仁义、残害天下百姓，则志士、仁人可以对之进行讨伐。
如何判断一国对另一国的讨伐是正义还是非正义？孟子认为当以被伐之国的民心为衡量标准。齐国人攻打燕国，大获全胜，齐宣王认为，以一个拥有万辆兵车的齐国去攻打一个同样拥有万辆兵车的燕国，只用了五十天就打下来了，这是天命，齐国应该顺天命占领燕国。孟子则认为，如果齐国占领燕国，燕国的老百姓高兴，“民以为将拯己于水火之中也，箪食壶浆，以迎王师”，那就占领它；如果占领它而使燕国的老百姓不高兴，那就不能占领它。当齐宣王问起历史上商汤流放夏桀、周武王讨伐商纣之事时，孟子提出，破坏仁的人叫作“贼”，破坏义的人叫作“残”，毁仁、害义的残贼，叫作“独夫”，商纣王只是一个独夫，周武王处死了一个叫作纣的独夫，没有听说是君主被臣下谋杀了，“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”。
在儒家看来，国家和个人一样，也要行仁义，行仁义当为立国之本。如汉初的陆贾认为，秦王朝所拥有的酒池可以用来泛舟，酿酒后剩下的酒糟堆积得像山丘一样，站在上面可以望远，不可谓其不富；秦统四海之权、主九州之众，不可谓其不强。但以秦之富强与威武，却功不能自存、威不能自守，这并非秦之贫弱所导致，而是由统治者道德不存于身、仁义不加于天下所致。所以，仅增加国之财富而行无道之政，其财必为众人所谋；仅强调国之威武而行不义，其威武必不能长久。秦尊于位而无德，为汉所黜；富于财而无义，为天下所刑。
在儒家看来，以礼义治国者积礼义，以刑罚治国者积刑罚。秦灭六国而王天下后，其道不易、其政不改，仍然重诈力而轻仁义，以暴虐为首务，其亡可立而待。故国家当以德治教化为本，君子不仅在国内要行仁义，处理国与国之间的关系也要行仁义，使仁义能遍于各国，这是君子的责任所在，正如孟子所说：“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也。”
四 富国强兵
根据《史记·太史公自序》的说法，在《春秋》经中，以下犯上、杀戮国君的事情有三十六件，国家被灭亡的事情有五十二件，诸侯被大夫放逐，国君不能保住江山社稷的事例，更是不胜枚举。这反映了在春秋、战国时代，象征着“周文”的礼乐制度已经破产，取而代之的是礼崩乐坏、诸侯纷争、群雄逐鹿的混乱状态。面对这一情形，诸侯国如何自强、自保，就成为一个非常突出而重要的问题。由此，战国时期百家争鸣中的重要一派——法家，便登上了历史的舞台。
法家认为，理想的国家就是法治的国家。好比一个兔子在田野中跑，可能会有上百人去追逐它，这并不是因为一只兔子足够分配给上百人，而是因为这只兔子最后归谁还没有确定。由于归谁没有确定，即便是尧这种道德高尚的人看到这只兔子也会竭力去追，更何况众人呢？另一方面，在市场卖兔子的地方，兔子多得很，但是路过的人不会太在意它们。这并不是说路过的人不希望得到兔子，而是因为兔子属于谁这个问题已经确定了。归属定下来后，人们虽然很贪鄙，但也不再争了。所以，治理天下国家的首要之点，不过在于定下规则而已。
通过什么来定规则呢？这就需要“法”。法是用来树立公义的，这种“公义”是用来抑制“私念”的。好比以“投钩”（类似抽签）的方式来分割财产，以“抽签”的方式来分马匹，并不是因为“投钩”“抽签”能够平均划分财物，而是因为它们能使得到好处的人不用感恩戴德，能使没有得到好处的人也不会产生怨恨。所以，占卜用的蓍、龟是用来加强民众的公共信念的，权与衡等度量工具是用来为社会确立公正标准的，书契是用来确立公信的，度量是用来确立公共的审核标准的，法制、礼籍是用来树立公义的。凡是为公义而立的各种法则，皆是用来抛弃私念的。
有了“公义”，有了“法”，治理国家就比较容易。治理国家如果没有法制则会产生混乱，坚守法制而不知道变更则国家衰亡。有法制而不遵守，施行一己之私意，可以称之为无法。百姓守法，官吏执法，君主立法、变法。统治者只根据法则与事物之数理，来观察事物的得失，对于排斥法制的言论，不听！不合于法的功劳，不计！无功劳的亲属，不给他们任命官职，不任人唯亲，不以亲族枉法。这样，社会上下都无事，只有法在起作用。法家认为，国家的任何事务都以法来抉择，这就是理想的国家；依法行事就是治国的大道理。
商鞅是早期法家的重要代表，他主张富国强兵，认为耕、战水平体现一个国家的实力，国家有实力，才能够在弱肉强食的春秋、战国时期获得生存下来的权利。而要富国强兵，首先必须奖励耕战，对此，他有一些说法，如“国待农、战而安，主待农、战而尊”，国家要得到安全，有待于农与战；国君想保有自己的尊严，也有待于农与战；如果一个国家的兵、农皆怠，则必然遭到削弱，如此就不能在战国时期激烈的生存竞争中得到保全。所以，要集中国家的力量，使百姓只将注意力放在农与战这两个方面，通过“入，令民以属农；出，令民以计战”，来增强国家的农、战水平。
对于耕与战的关系，商鞅提出，耕可以养战，认为农业生产不仅能够使国家富强、为战争提供丰富的物质基础，而且农田生产本身就是培养武卒的学校，老百姓若“归心于农，则朴而可正，纷纷则易使也，信可以守战也”。另外，耕与战是紧密结合的，二者之间可以相互转化与促进，其中，农业的作用在于“生力”，能够使国家、社会增殖力量；而战争的作用在于“杀力”，在商鞅看来，作为“杀力”的战争也是必要的，如果一个国家只有“生力”而无“杀力”，就会造成民力增强而无处施，百姓自然就要谋其私利；若社会中人人谋私利，国家就会削弱，“故曰能生力不能杀力，曰自攻之国，必削”。所以，国家要将耕与战紧密结合起来，不能只重视其中的某一个方面。
耕与战对于百姓而言，乃最为苦难之事，“夫农，民之所苦也；而战，民之所危也”。那么，国家如何驱使民众乐于耕战？商鞅认为要依靠法的强制，其具体措施有二，即赏、罚，以刑治，民则乐用；以赏战，民则乐死。法家一般持人性好利论，人性好利主要表现为人的生存欲望和生存需要，所谓“民，生则计利，死则虑名”；人好利之本性，是与生俱来、不可改变的，“民之欲富贵也，其阖棺而后止”。人性好利的基本内容主要是富贵，即在政治上谋求爵禄，在经济上索取田宅。法家认为，民众这种好利的本性是合理的，君主可以“操名利之柄”以致功，达到富国强兵的目的，所谓“欲战其民者，必以重法，赏则必多，威则必严……民见战赏之多则忘死，见不战之辱则苦生，赏使之忘死，而威使之苦生”。正因为人性好利，故法家认为，礼义法度对人的行为不起任何约束作用，所以他们奖励告奸，“令民为什伍，相收司连坐”，不告奸者与降敌同罚，通过这些措施，来达到稳定社会秩序的目的。奖励耕战，“凡有军功者，各以率受上爵”,“耕织致粟帛多者，复其身，事末利及怠而贫者，举以收孥”，以此达到富国强兵的目的。又废除世卿世禄制度，取消没有军功的宗室贵族的特权，社会上出现了历史上少有的布衣将相现象。废除井田制度，以土地为诱饵，来驱使百姓专务农、战。实行郡县制度，破坏分封制带来的层层割据、各自为政的局面，加强权力集中和君主的专制。统一度量衡，等等。商鞅通过上述变法行为，以谋求秦的富国强兵。
韩非是先秦法家思想的集大成者，他继承了商鞅、慎到、申不害等人的思想，对先秦法家的理论进行了总结。他认为，“世异则事异”“事异则备变”，战国之世，各诸侯国竞于气力，故当今的君主不可能用“先王之政”来“治当世之民”。而要实行变法、富国强兵，只有奉行弱肉强食的丛林法则，方能为国家觅得生存之机。
韩非尤其反对儒家以“仁义”作为处理国与国之间关系的主张，“仁义用于古而不用于今”，儒家“仁义”思想不合于战国时代发展的要求，如果今人还要去赞美尧、舜、禹、汤、武的“仁义”政治与外交，就必然为当代的圣人所嘲笑。他用历史故事来证明自己的观点：古时候，周文王的势力范围在丰、镐这个地方，方圆也就是百里左右，周文王实行仁义，使西戎感其恩，因此称王天下。徐偃王处汉水之东，地方有五百里，他也实行仁义，周围的小国家割地而称臣的有三十六国之多，处于荆地的楚文王害怕徐偃王威胁到自己的统治，举兵讨伐徐国，将徐国灭掉了。周文王实行仁义而称王天下，徐偃王实行仁义却丧灭其国，因此，仁义可以用于古代却不能用于当今，时代不同，世事也有所不同。
上古时期，大家在道德方面进行竞争；中古时期，大家在智谋方面进行竞争；战国之世，各国皆在气力方面进行角逐。韩非举了齐国与鲁国之间战争的例子，来说明这个问题：齐国将要进攻鲁国，鲁国派子贡去游说，希望齐国不要攻打鲁国。齐国人的回答是，子贡所说并非没有道理，但我们所要的是土地，而不是那些合理、动听的言辞。因此，举兵讨伐鲁国，并战而胜之，齐国割占鲁国之地，一直到鲁国城门十里这个地方，以之作为齐国与鲁国的边界。韩非的结论是：徐偃王实行仁义而徐国灭亡，子贡的辩论充满智慧而鲁国却遭到削弱。从这个角度来看，实行仁义、辩论充满智慧，并不能使国家得到保存。只有抛弃徐偃王的仁义和子贡智慧之辩论，依靠徐国、鲁国之国力，使之增强到能够敌万乘之师，则荆楚与齐国的欲求就不可能在徐、鲁二国得逞。
韩非持一种非道德主义的政治思想，认为政治的本质就是“力”，国与国竞争是实力的较量，一国之内起决定作用的正是权力。他主张将道德原则摒除于政治领域之外，认为在政治中坚持道德原则或把教化作为治国的基本手段是“缘木求鱼”。他强烈反对儒家以“仁义”治国的主张，认为其不合于时代发展的需要，而要求富国强兵以自保，实施刑罚以驱民，高度集权以强国。
五 民惟邦本
对于理想国家与社会的价值追求，在中国历史的不同发展阶段，存在不同的观点，但其基本内核皆离不开“民惟邦本”的思想。
1．民惟邦本、以德配天
殷商时期，“我生不有命在天”是一种主流的天命论思想。这种天命论思想认为宇宙间存在着至上的主宰神，称作“帝”“天”。天帝具有绝对权威，人间的一切事情都是由天帝安排的。天帝可以使一年风调雨顺，也可以让一年雨水不充足，年成好坏是由天帝来决定的；天帝的主要职责之一，就是监督下界百姓，决定他们的福祸寿夭；地上的君王作为统治者统治万民，这是受命于天的，是天帝赋予了君王统治百姓的权力。甚至在周武王率讨伐大军逼近商都时，商纣王这个暴君仍然还说：“我生不有命在天。”认为自己是天帝的代表，他的命运只能由天帝来处置和决定。天帝被看成超出人类社会之上的一种支配人类社会生活的最高主宰力量。
但随之而来的一个问题就是，如果真有天意的话，天意是根据什么来赋予某个人以王权；天意能够赋予某个人王权，是否也可以收回或剥夺这种赋予；如果天意可以收回他赋予给某个人的王权，那他又是在什么情况下才收回呢？这些问题是对殷商时期“我生不有命在天”的天观的进一步追问。
这种理论的追问随着社会实践发展的深入而逐渐明确起来。虽然商纣王认为“我生不有命在天”，但当周武王的讨伐大军逼近他老巢的时候，天命却并没有护佑他，而且周朝最后是取代了商朝。周取代商为什么是可能的？周取代商之后，在什么情况下才可能不重蹈商灭亡的覆辙？周初统治者对这个问题进行了深入思考。
历史上，大禹的孙子太康因为不修其德、不亲其政，在外田猎，长期不归，百姓怨声载道，后羿趁机侵占其国都。太康的母亲还有其五个弟弟被赶到洛河边，心里非常怨恨、哀悔，故追述大禹之言，告诫太康而作《五子之歌》:“皇祖有训，民可近不可下，民惟邦本，本固邦宁”，意思是：人民是国家的根基，根基牢固，国家才能安定。
周初的统治者在此基础上，深刻反省，认为自己之所以能得到天帝的青睐，是因为他们“修德以配天”的结果：
“皇天无亲，惟德是辅。”
“惟不敬厥德，乃早坠厥命。”
他们提出，皇天上帝并不讲私情，它只选择有德性的人来赋予天命。人间的统治者必须“明德”“敬德”“修德”，才可能与“天命”相配，从而取得天帝的认可，而保持自己政权的稳定。而修德的一个重要方面就是关心民生：
“民之所欲，天必从之。”
“天视自我民视，天听自我民听。”
“皇矣上帝，临下有赫，监观四方，求民之莫。”
天帝的意志是通过老百姓的愿望来表达的。如周初的统治者周公就认为，老百姓的眼睛和耳朵也就是天帝的眼睛和耳朵，天帝是通过百姓的耳目来监视君王的所作所为的。天帝监视四方，以百姓是否安定作为君主是否修德的标志，从而做出是否继续授以大命的决定。所以，要探知天意就必须了解民意；通过顺民意、得天心才能稳固自己的统治。
周初的统治者仍然认为自己是奉天命来统治天下的，但“天命靡常”，是会发生改变的，天命的更迭不是偶然的，而是有一种必然性的因素在其中，这就是“德”；天意重“德”，统治者要修“德”才可以配天；而“修德”必重民心，以民为大邦之本。这就强调了人民在社会发展中的重要地位和作用。
2．民贵君轻、王道政治
孟子认为，民生是“王道”政治的根本。“王道”政治应该从关心民生开始，第一步就要使老百姓有相生养之道，老百姓有相生养之道，不饥不寒，这样，才能推行王道于天下。比如，百姓有五亩地来种植桑树，有百亩的耕地种粮食，统治者不对他们增收额外的苛捐杂税，不随便占用百姓的时间，那么，普通百姓一家人就可以不忍饥挨饿；百姓到了五十岁的时候还可以穿着很好的丝绸衣服，七十岁可以穿丝绸衣、食肉，可以休息，不用再劳作。百姓生活有保障后，还要对他们进行教育，使他们尊老爱幼。这样，“王道”政治就可以实现了。如果老百姓遭受冻饿之祸，统治者不知抚恤之，认为没有自己什么责任，或者把原因归之于天灾，这就是在推卸责任。
“王道”政治的实现，其首要的是要关心民之生计，这是为什么？孟子提出“民贵君轻”的思想。他指出：“民为贵，社稷次之，君为轻。”“保民而王，莫之能御也。”“暴其民甚，则身弑国亡。”孟子认为，君主只有得民心才可能成为天子，有了君主才可能有诸侯与大夫，所有这一切的最基本的前提就是百姓。土地、人民、政事就是统治者的“三宝”。民心之向背是国家存亡的关键。君王、诸侯、社稷都是可以改变的，而人民却不可能改变。君王昏暗，可以另立贤明者；诸侯有害于国家，也可以更换；唯独人民无法更换，只有“得其心”，才能“得天下”。如果不得民心，甚至暴民过甚，这样的君主其下场必然是“身弑国亡”。在这里，孟子表达了一种非常可贵的“民本”思想。
3．“尽伦”“尽制”的王政
“王政”思想是荀子的一个政治理想。所谓“圣王”，就是恪尽人伦、遵守礼制、法度的人。在“尽伦”“尽制”这两个方面，“圣王”是天下人的榜样。只有圣人才能担当起“天子”的角色，因为天下地广人众，天子担负的责任非常重大，而圣王能力强、明辨是非、充满智慧，只有他才能够称职。
“圣王”之政，是王道而不是霸道。霸道的特点是统治者蹈一己之利，其方式是通过争与夺来得到，他们不隆礼重贤，只以力服人，能胜人之口而不能服人之心；虽然他们有时也谈仁义与礼让，只不过是他们掩饰自己争夺私利的遮羞布罢了。而“王者之法”则与之不同，在“王政”下，圣王裁制万物，使之能符合百姓生养的要求；薄赋税，不违背农时，不滥用民力，财物都能得到合理分配、流通；四海虽大，却有如一家，人人都努力为国家、社会劳作，贡献自己的聪明才智。圣王虽然能力很强，但这种能力不是用来压迫人民，而是用来救护弱者，引导不善之人使之向善；圣王以仁德来感化暴掠之国，其征伐、诛讨的只是不道之人。
当然，荀子也认为，王者之所以为王，原因就在于天下之人归附于他，他才可以称“王”；天下之人皆弃之而去，则王者必亡。所以，国家之本在天下之人而不在王。如果王者能兴天下之利，除天下之害，这就为天下人归附他奠定了基础。如果王者败坏道德，乱礼义，行禽兽之行，则天下人就将弃之而不顾。所以，是天下人选择了汤、武而抛弃了桀、纣。同样，尧、舜禅让也不是他们个人所能决定的，而在于天下人的意志。如果尧之子贤能，并且得到天下人的认同，那么尧的后代继承尧的天子之位就是顺理成章的事；同样，如果“三公”贤能，并且得到天下人的认可，那么天子的后代就不能继承天子位，而要将位传于三公。所以，是实行“禅让”还是实行“家天下”，这都是不以圣王个人之意志来决定的。天子必须是能够“任天下者”，决定谁能“任天下”的则只能是天下之人。虽然圣王对于社会历史来说，起着非常重要的作用，但他们并不是社会历史发展的决定因素。天下人成天下大势，天下大势决定了圣王在社会中能够发挥多大的作用。这种天下大势荀子更多地把它看作“礼义之分”，圣王顺此才能治理好国家，逆此而行，则天下大乱。
4．无为而治
先秦道家老子提出“无为而治”的理想社会，认为统治者不必刻意去崇尚贤能，以避免天下人因此都去争夺此虚名；也不能偏好稀奇难得之物，以避免诱发偷盗之心；要提防因物欲而勾起贪情，扰乱民众内心的安宁。圣人治理国家主要采取的手段有：净化百姓的心灵，满足百姓的基本生活需要；不煽动百姓，使之冲动，而应致力于增强百姓的体质；使民众不知虚名浮利，无意为此而竞争，不为物欲而妄行。这样，一些别有用心的人也不敢自恃聪明，胡作非为。统治者遵循道之无为的治政纲领，天下国家自然就能太平。
在这种理想社会里，圣人治理天下，只是顺人之情，顺物之性，无为而治。如果不顺人之情，不顺物之性，意图主观妄为，想把天下治理好是不可能的。老子认为，人心和社会安定，政权就容易维护；乱象还不明显，矛盾冲突尚在萌芽状态时，祸患就容易消除；危机不深时，局势就容易扭转；怨气轻微时，民情就容易被说服。所以，统治者应该在麻烦还没有产生时，就预先进行防治；在社会动乱还没有发生时，就对之进行治理。好比几个人手拉手都抱不过来的大树，不过是由毫末那么小的树苗长成的；九层高的楼台也是由一块块的土块垒起来的；千里远的旅程，是从脚下开始，一步一步走出来的。人们做事情，经常在这个事情将要做成时却失败了，这是因为不能自始至终地谨慎从事的原因。如果始终谨慎从事，则做任何事都能做成功。
理想社会的君王不能与民争利，不能压迫和剥削民众。老子认为，江海之所以能为百川之汇，原因就在于江海甘于处下，所以，百川奔流入江海。同样，圣王想要领导人民，就要效法江海甘于居下的谦逊态度，想要在前引导民众，就要事事为百姓考虑，吃苦在前，享受在后。只有这样，统治者虽居上位，百姓也不会感到有什么压力；虽处前位，对百姓来说也没有什么危害，天下人都拥戴他，而不感到厌烦，这是因为他时时、事事都不与民争利的原因。道家认为，理想社会中，国家违反自然法则、主观妄为的事情非常少，人民清心寡欲、纯朴自然，社会治理得很好，没有战争与争端，百姓们皆过着幸福、祥和的生活。
5．“养德”与“养力”并举
东汉王充认为，治国的道理有两种，一是重视增强国力；二是重视加强礼仪教化。
关于治理国家的道理，《吕氏春秋·长见》曾记载周公与姜太公对此问题的讨论。太公认为治国要“尊贤尚功”，周公强调治国要“亲亲尚恩”；太公认为周公如果以此原则来治理自己所封的鲁国，鲁国必将一代比一代衰弱；周公则认为太公如果以此来治理自己所封的齐国，齐国虽然会因此而强大，但以后的齐君一定不会是太公的后代。“亲亲尚恩”，强调的是任人唯亲，人与人之间要以道德的恩情来维系，这种政治重封建宗法之关系，社会有一种超强的稳定性；但因为不尚功利，不尚贤能，国家自然就容易衰弱。而“尊贤尚功”，其所谓“功”主要就是富国强兵，有富国强兵之能的人即为贤者，应该得到尊崇；在这种政治之下，国家容易富强，但国君之位也容易被贤能之人所篡夺。
因此，治理国家光靠礼仪教化不行，只凭国力增强也不行。王充认为：“夫德不可以独任以治国，力不可以直任以御敌也。”他对韩非的“尚法”“任力”的治国观点发表了不同的看法：徐偃王治理国家虽然有“无力”之祸，但韩非以仁义为无用之物，只有武力才是硬道理的这种观点也是偏颇的。如果以这种理论来治理国家，必然也有“无德”之患。就好比一条河的旧堤坝一样，平时水量少，河水只在离堤坝很远的地方流淌，如果因此认为河的旧堤坝没有用处了，将之铲除，一旦到了雨季河水暴涨的时候，必然就会因为旧堤坝的铲除而发生水患。礼义道德亦是如此，它是维系一个社会正常运转的价值规范，如果认为它不能对富国强兵产生直接影响而将之废除，社会就会因之而产生祸乱。历史地看，若没有礼仪规范，即便是汉高祖这样的枭雄也不能正朝纲；有了礼义道德，社会才有了对事物进行价值判断的标准，这个社会才有可能有序、和谐、安定地发展。因此，王充认为治理国家，既要“养德”，也要“养力”。
6．崇本息末
魏晋哲学家王弼强调理想国家应该“崇本息末”。他指出，法家崇尚整齐划一，强调用法律来检束一切；名家崇尚名实相符，强调以言辞的逻辑性来纠正、确定一切；儒家崇尚真诚之爱，赞美道德而加以荐进；墨家崇尚俭约、节省，违背人之情而勉强推行其主张；杂家崇尚各家之美，而汇集、总括以实行之。但是，以法律来检束一切，必然生起巧伪；以名辞之逻辑来确定、纠正事物，有失恕之理；以爱心来赞美道德之行为并加以荐进，必然导致争讼；违背人情来勉强推行俭约、节省，必生乖违；杂集各家之美，必生秽乱。这些都是只用其子而抛弃其母所导致的，事物失去其所载之道，则不可能守住自己的本性。
因此，通过竭尽圣贤之智来治理社会中的巧伪现象，不如致力于展现人性之质朴、本来的一面以清静百姓之欲望；通过兴起仁义等制度来敦厚日渐趋薄的习俗，不如致力于抱素、怀朴以笃实人的本性更为根本；通过发明很多的巧利来使事情更加简捷、方便，不如寡私欲以息去浮华的争竞。王弼的观点是：要防止奸邪，主要的途径在于保存事物如实的、本来之诚，而不在于努力标榜什么是善，以与邪恶相对立；要息灭淫乱之风，主要的途径在于去除奢华，而不在于使浮华更加彰显；要绝去盗贼，主要途径在于息去人们强烈的欲望，而不在于用严刑来禁止它；要减少诉讼，主要途径在于不尚贤能，使民不争，而不在于善于判断讼事。也就是说，遏止争讼在于不尊尚贤才，而不在于善于断狱。
故治理天下百姓，不直接攻击其所作所为之非，而要做到让他们无心于其所为；不妨害其欲望的满足，而要使其无心于欲；要在事物还没有表现出某种苗头的时候就对之进行治理，在事物还没有开始走向不善的时候就对之进行改正。见素抱朴以绝去圣智，少私寡欲以弃去巧利，治理国家和社会，不过就是如此而已。故道家思想之大旨，在于通过探究万物之源，来明确万物所禀有的自然之性；通过演绎幽玄深远的理极，来判断事物迷惑、无知之因；因循事物自然之性而不主观妄为，损去个人的私欲而不主观施为。崇尚道之根本，而灭息事物之末，守护道之母来保存由道所派生的万物。
7．大中至正之道
宋明儒者非常重视发挥传统儒家重视现实关怀及积极入世、济世的淑世精神。他们大都有一种强烈的责任感和忧患意识，如北宋名儒范仲淹在其著名的《岳阳楼记》中有一句名言：“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，这可以说是这种精神的一个集中体现；张载“为天地立心，为生民立命，为往圣续绝学，为万世开太平”的志向和抱负也印证了这种精神；而程颢、程颐兄弟也表现了强烈的救世济民之志和现实关怀之情。程颐十八岁就给仁宗皇帝上书，“《书》曰：‘民为邦本，本固邦宁。’窃惟固本之道，在于安民；安民之道，在于足衣食”。这表达了他忧国忧民之心。司马光通过编《资治通鉴》，希望统治者能以史为鉴，改善政治统治。其他如朱熹的“即物穷理”，陈亮、叶适的“事功之学”，王阳明的“知行合一”等学说，都强调理学为现实社会服务的功能。可以说，宋明儒者中的绝大多数人都非常关注社会现实问题，他们注重从儒家“六经”及“史”中去探寻治国安民之道，以对现实的政治制度和社会秩序进行检讨，探讨文明秩序、政治制度的合理模式。尽管在这个过程中，他们的具体政治见解各异，对国家大政方针有着差异相当大甚至根本相反的理解，但他们在这个过程中都发扬了儒家的注重现实关怀、积极入世济世的淑世精神。他们研习儒学经典的目的，不仅是要对儒学的经典进行文字的训诂和经义的训释，更是要探求其中所蕴藏的大中至正之道，为经世济民提供理论的指导。如程颐在《上仁宗皇帝书》中说：“臣所学者，天下大中之道也。”这种大中至正之道，圣因之而成圣，贤因之而成贤。此道亘古亘今，三代及其以上，秦汉、魏晋直到隋唐，历世都存在，在乎人之“由”与“不由”，大由则天下大治，小由则小康，不由则天下衰而不振。
那么，宋明儒者为什么要从儒学经典中去探求所谓的大中至正之道？历史上可能根本就不存在什么不变的大中至正之道，这不过是一种形而上学的假设，但这种假设在当时是非常有必要的。因为在封建专制体制下，王权在世间具有至高无上的地位，这种专制的权力如果得不到合理的约束，就可能泛滥成灾，给国家生活带来毁灭性的后果。从汉代大儒董仲舒“屈民以伸君”“屈君以伸天”，以天人感应的神学灾异说来对封建王权进行某种程度的约束起，历代儒者都在这个问题上进行了思考。宋明儒者同样面临着这个问题，作为处在国家权力金字塔顶端的君王在国家生活中总想贯彻自我的意志，以一己之志来统治社会，而儒者们则想通过树立一种更高的文化理想或理性原则来制约君王，达到一种权力的基本平衡，以维护社会的和谐与发展。他们从儒学的经典中要设定一种大中至正的圣王之道，这是一种最高的理性原则和文化精神，他们将之上升到天理和天道的高度，封建君主作为“天子”，要按天理天道行事，才能奉天承运，了知天命而稳固自己的统治，而不能以一己之私意，抗天命而行。宋明儒者通过借助于阐释儒学经典来探求王道政治的理想蓝图，大中至正之道即是他们所设计的政治与社会的价值理想。
8．天下为主，君为客
明末清初黄宗羲提出，理想社会应该是“天下为主，君为客”的社会。他所处之明末清初，正是中国封建社会的衰落期，封建社会最重要的核心就是专制君权，这时候的人们开始思考：专制君权在今后的社会历史发展中是否还有其意义？对此，黄宗羲的回答是否定的。
黄宗羲认为，封建君主专制制度是有缺陷的。如何解决这个问题，黄宗羲进行了艰苦的理论思考，并著《明夷待访录》以说明之。《明夷》乃《周易》一卦，其卦坤上离下，象征日落、并入于地中，太阳的光辉被掩灭了，故卦称“明夷”。“明夷”之后，如何开创新的光明？历史向哪里去？黄宗羲认为，这有待于天下有识之士对之进行深入探讨。
在《明夷待访录》中，黄宗羲首先探讨了君主和国家制度的由来。他认为，兴天下之“公利”，除天下之“公害”，是产生君主、国家制度、政府组织等的根本原因。起初，君主不过是为人民谋利益的公仆而已，“有生之初，人各自私也，人各自利也。天下有公利而莫或兴之，有公害而莫或除之。有人者出，不以一己之利为利，而使天下受其利；不以一己之害害之，而使天下释其害；此人之勤劳必千万于天下之人。夫以千万倍之勤劳，而己又不享其利，必非天下之人情所欲居也。”相对于人之常情而言，担任古代的君主可不是一件容易的事。君主要为天下人谋取福利，他的责任就是要兴天下之利，除天下之害。
可是，历史发展到后来，情况便发生了变化。君主掌握了天下大权，把天下看成个人的产业，可以“传之子孙，享受无穷”，完全颠倒了百姓和君主之间的主客关系。“古者以天下为主，君为客，凡君之所毕世而经营者，为天下也。今也以君为主，天下为客，凡天下之无地而得安宁者，为君也。”后世担任君主的人认为，决定天下利与害的权力皆从自己而出，因而可以将天下之利尽归于自己，而将天下之祸害尽归于别人；他们要求天下之人不能自私、自利，却以自己个人之大私作为天下之大公。开始的时候，他们也感到惭愧，但久而久之，就心安理得了，把天下看作自己私人的莫大产业，传给子孙后代，让他们受享无穷。
黄宗羲力陈君主专制的危害，公开指出：“为天下之大害者，君而已矣。”在君主还没有得到天下的时候，为了自己取得天下，他不惜使人民肝脑涂地，使天下之人妻离子散，以博取个人之私产，这难道不是很悲惨的事吗？当他们已然取得天下后，就敲榨、剥削天下之人，达到敲骨吸髓的程度，并且离散天下之子女，以奉自己一个人淫乐，把这样做视为理所当然，将自己个人的享乐建立在万民的痛苦之上；他们要求天下百姓不能自私、自利，却以一己之大私为天下之大公。
一些人见识狭小，他们认为君臣之义是天地间的真理，至于夏桀、商纣这样的暴君，仍然说商汤、周武不应当讨伐他们，而妄传伯夷、叔齐反对武王伐纣、义不食周粟，饿死于首阳山这样的无稽之事。黄宗羲对此反驳说，难道亿万兆百姓崩溃之血肉，还不如腐臭了的老鼠？天地这么大，于亿兆万姓之中，却单独让君主一人或其一姓享受天下所有的利益，这合理吗？因此，黄宗羲认为，周武王伐纣真可称得上是圣人的事业！许多君主实为“独夫”，是与百姓为敌的人，推翻他们是理所当然的。退一步讲，后世为君之人既然把天下作为私产来看待，这就必然引起天下人对之的激烈争夺。因此，从这个角度来说，天下最大的祸害仍然还是君主。
黄宗羲认为，天下设立君主的道理应该明确，那种被颠倒的君主与天下百姓的主客关系应该再颠倒过来，要以民为主而以君为客，真正使为君之人做到必须“不以一己之利为利，而使天下受其利；不以一己之害为害，而使天下释其害”。这是黄宗羲对封建社会之后社会发展向何处去的一个回答，这个回答应该说具有鲜明的民主主义思想的特色。这种思想认为，人类建立国家，设立国君的原因在于兴天下之利，除天下之害，天下人是主，君主是客，客是为主服务的。若君主以天下之利奉一己之乐，这是违背设立国家、君主的初衷的，是不合理的。既然是不合理的，将来的社会就要除去这种不合理的现象，使人类社会重新确立起天下人是天下的主人这一合理的社会状态。
六 和合大同
中国传统文化非常强调“和合”。所谓“和”，大概意指和谐、和平、祥和；所谓“合”，有融合、合作之意。“和”的最初含义，指的是不同音调的相应、和谐；而“合”的本义，则指的是上、下唇的合拢。
在政治、社会生活领域，“和合”常有和睦、同心之意。如《墨子·尚同》所说：“内之父子兄弟作怨讎，皆有离散之心，不能相和合”，以及《史记·循吏列传》:“施教导民，上下和合”等，皆是如此。而在自然领域，和合则指的是调和、混合或者汇合，如《韩诗外传》卷三所说：“天施地化，阴阳和合。”引申开来，则和合还有顺当、吉利的意思。
对于理想社会与国家，中国传统文化还提出“大同”世界，作为追求的目标。所谓：
大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏、寡、孤、独、废疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。
大同社会中，天下与国家是公共的，为天下所共有，并不是由哪一个人、哪一家能够据为私有的。因此，应当在大众中公选贤能之人以任其职，不得世袭，传给自己的子孙兄弟。所谓“讲信修睦”，就是要讲究信用、睦邻友好。国与国之间，人与人之间，都各自平等、各自独立，不互相侵犯，互相订立和约并信守和约，根据不同时代的情况来确立社会法则，以促进人们之间的亲和与友好。
同时，每个人皆要把自己看成大众中的一分子，对其他人都平等地去爱戴。因为谁都不能保证自己不成为老年人、儿童、鳏夫、寡妇、无子女者、有残疾的人，若只靠自己的私亲来帮助自己，这是没有保证的，不如依靠天下大众之公助，这才是有保证的。所以，在天下为公之世，每个人都拿出一部分供养父母、养育妻子的物产、财力，以之作为公产，以抚养天下的老人和幼童，抚恤贫困的人和治疗有疾病的人。如此，则每个人都不再有年老、疾病、孤独、贫困的忧虑，社会风俗变得非常美好。
大同社会中，男子虽然强壮，但各有其权限，不得逾越；女子虽然柔弱，但各自自立，不能对之欺陵、压迫；男女各立和约而共同遵守，这是大同社会关于夫妇关系的公理。
大同社会的最重要特征是强调“公”，人与人之间没有贵贱之分，没有贫富之等。人没有私心，不为各种权术、欺诈、阴谋之术以损害信义；更不可能去做强盗、窃贼以损害自己的名声。每个人都能做到表里如一，不用防范别人，夜不用闭户，没有兵革之事。这就是大同之道、太平社会的情景。
中国传统文化将“和合”的“大同”之世看成人类进化的最高阶段。在大同社会里，天下为公，人们无阶级差别，一律平等，无贵贱之分、无贫富之等、无人神之殊、无男女之异；国家成了社会成员公共共有之器，不再是一个人或一家之私有财产，人人相亲相爱，都把自己的财富分出一部分来，作为公共财产，以帮助社会上失去劳动力和无人抚养的成员；大同社会建立在政治正义和社会公平的基础之上，没有剥削、压迫和歧视。
追求“和合”“大同”的社会理想，要坚持贯彻“和谐”的价值精神。综观中国文化的发展，于其中始终体现出“和谐”的精神旨趣。以这种精神来解决当今世界的问题，未尝不可，虽然我们所面临的问题与古代相比，已经有了极大的不同，然而处理问题的精神与态度，则可以相近而有所借鉴。
“和谐”可以成为具有世界普遍意义的价值理念，为人们提供处理人际、国际关系的良好范式。“和”以差异为前提，只有差异性的共存，才有“和”的存在。差异性必然要求每个个体包括个人、民族乃至国家的自我的实现，即要将其所具有的最本真性质转变成现实存在；“谐”则强调差异性的谐和、有序，旨在强调人际、国际的圆融、无碍。
当今世界，不同民族之间、不同国家之间如何“和谐”相处，成为国际政治需要认真对待的一个重要的现实问题。“和谐”的价值理念对此能够提供什么样的积极意义的解决方案？我们认为“和谐”的价值理念必然要求处理国际事务从“仁爱”出发，以“仁爱”作为处事的最高准则，或者更进一步，以之作为不同国家追求的终极目标。由“仁爱”则生“功”与“利”，此“功”“利”与“仁爱”相伴，其重要表现之一，即为国与国之间不论大小皆和谐相处。一个国家的行为皆出于仁爱、出于惠及人类的考量，其所带来的功与利皆合于“仁爱”的精神，由此则能表现出不同国家、不同民族的“和谐”。与此相反，一个国家或民族若只从一己之“私利”出发，不能够将“仁爱”扩而充之，这种行为必然会不断在国际社会制造各种麻烦，这个时候，国际社会就没有和谐了，存在的只能是各种冲突。由和谐之爱的精神彰显，才能统摄各个不同国家，使之作为一个“共在”体而存在，各国皆能受惠于此。因此，“和谐”可以成为具有世界普遍意义的价值理念。
“和谐”的价值理念强调差异与包容，差异意味着其具有“多元性”，包容则意味着其能于差异性中发现、找到普遍性的价值。故“和谐”的价值理念持一种既“多元”又“普遍”的立场。“和谐”的价值理念，恰恰可以打破在价值问题上人们所容易坚持的一种所谓的“价值不可通约”的观点，这种观点认为价值只具有相对性，而不可能存在客观性、普遍性。应该说，不同民族虽然具有不同的精神气质，在看待世界时，也总有不同的视角，这就可能表现出无限的丰富性，故说价值观具有独特性、多样性是正确的。但我们又不能仅仅停留在这一层面上，如果我们换一个角度看问题，则会发现，虽然价值观各有不同，但于其中所体现的精神实质，却可能存在着某种普遍性的因素。在差异乃至对立中，存在着相通、存在着普遍性。“和谐”最能体现这种差异性的统一，“和”意味着多种多样，意味着丰富多彩，“谐”则表明差异性可以相通、可以共存。
以“和谐”作为世界文化价值理念具有其必然性。当前，人类社会发展的过程中，出现了“全球化”的趋势。“全球化”是人类社会科技进步的一个结果，因为科技的不断发展，使得人们生产、消费的各个环节都具有了世界性；“全球化”也有利于资源的合理配置与应用，可以有效提升市场的功能；“全球化”促进了人与人之间交往，人们对于世界和平的渴望、要求，在这一时期更加明显、突出。在“全球化”的世界大家庭中，各个民族、国家不再是一个孤立的、单独的存在，而是处于相互关联、动态发展的整体当中。因此，“全球化”并不意味着消解不同民族和国家的个性，而是指具有不同个性的民族、国家皆以自己独特的方式，加入“全球化”的过程中来，这就必然要求不同民族、不同国家的“和谐”相处，也就是说，“全球化”的进程必然要求“和谐”。中国文化中的“和谐”价值理念，既尊重各个民族、国家的个性，尊重其应有的主体意识；同时，也强调各个民族、国家的共生、共存，因此能够成为具有世界普遍意义的价值理念。应该说，“和谐”意味着差异，差异各方的相互作用必然导致整个局面的动态发展，故“和谐”并不是静如止水的静态存在。“和谐”导致的动态发展，应该是使局面由低级状态的“和谐”向更高层级“和谐”的过渡，这在当前和平与发展成为世界两大主题的国际形势下，尤其具有重要的现实意义。“斗争”是建构更高层面和谐的一个手段，其与“和谐”价值理念并不相违背。