第一节 心学与经史之学

王阳明的思想特色是心学，其心学并不是凭空出现的，而是在解读儒学经典过程中产生的。他说：“世之学者既得吾说而求诸其心焉，其亦庶乎知所以为尊经也矣。”其心学与经学、史学有着十分紧密的关系，儒学经典为其心学的发明提供有价值的文本，其自身重本心体认的思维特点赋予经典心学色彩。在他那里，经典的心学化与心学的经典化同步进行，而且相得益彰，总之，心学与经典是一致的。

一 经学即心学

王阳明提出圣贤、君子之学即心学的命题，如说：

 

圣人之学，心学也。夫圣人之学，心学也。学以求尽其心而已。圣贤之学，心学也。君子之学，心学也。心，性也；性，天也。圣人之心纯乎天理，故无事于学。

 

自从颜子死后圣学失传，圣人之学即心学，心之生理即仁与性，性之虚明灵觉即良知。良知是心学的内核。圣贤之学即经学，圣贤之学所倡导的道德与诸经的关系如同：道德为大地，忠信为根基，仁为宅，义为路，礼为门，廉耻为垣墙，如果说六经为户牖，那么四子书就是阶梯，经学的本质在于学做圣贤。经学与心学也是一致的，学圣贤之学在于求心而不必要雕饰，措之于行而无所不包，如此为学之功用既简单又广大，三代之学皆在于此。他有诗阐释六经与心的关系，如说：“独坐秋庭月色新，乾坤何处更闲人？高歌度与清风去，幽意自随流水春。千圣本无心外诀，《六经》须拂镜中尘。却怜扰扰周公梦，未及惺惺陋巷贫。”其中“千圣本无心外诀，《六经》须拂镜中尘”一句，讲的就是圣人之学即经学不外于心，从心角度理解经学，心如镜，尘指后天外在的习染，这些都要通过六经的实践把它拂去，六经并非向外而是明心的手段，即为道德修养服务的。

对于心与《易》的关系，王阳明在与周冲信中指出：“《易》者，吾心之阴阳动静也；动静不失其时，《易》在我矣。”强调从我出发理解《易》，乾卦所讲的“自强不息”就是自我用功夫。《言行录》也有类似的记载：周冲跟着他学习《周易》，他教导《易》是我心的阴阳动静，动静不失其时，《易》在我，自强不息，所以致其功也。天地间阴阳动静永恒无止境，作为天地的产物，人当然自强不息。《论语·述而》说：“五十以学《易》，可以无大过矣”，说明用此功夫可以避免犯错误而勇往直前。经学与心学的关系表现为经与道的关系，王阳明把经称为常道，如写道：

 

经，常道也。其在于天谓之命，其赋于人谓之性，其主于身谓之心。心也，性也，命也，一也。通人物，达四海，塞天地，亘古今，无有乎弗具，无有乎弗同，无有乎或变者也。是常道也，其应乎感也，则为恻隐，为羞恶，为辞让，为是非；其见于事也，则为父子之亲，为君臣之义，为夫妇之别，为长幼之序，为朋友之信。是恻隐也，羞恶也，辞让也，是非也；是亲也，义也，序也，别也，信也；一也。皆所谓心也，性也，命也。

 

经讲的是常道而非个别或偶尔的事物事件，此常道包括天人，援天入人，体现命性心合一。通人物，达四海，塞天地，亘古今，无所不具而无所不同，常道体现了通与变的统一，具有一般性指导意义。此常道表现为诸如恻隐、羞恶、辞让、是非等道德，以及父子、君臣、夫妇、长幼之人伦，它们之间一致，道德与人伦结合在一起。经作为常道还通过经书内在具有的特色表现出来，如《周易》讲阴阳之行，《尚书》讲纪纲政事之施，《诗经》讲歌咏性情之发，《礼》讲条理节文之著，《乐》讲欣喜和平之生，《春秋》讲诚伪邪正之辨，阴阳消息之行以至于诚伪邪正之辨是一致的。这里讲的常道与经书中具体特色的关系体现了一般与个别的统一。

王阳明在同一篇文章中进一步主张，经之常道就是心之常道：“《六经》者非他，吾心之常道也。”经是常道，此常道实际上是我心之常道，为我心之固有，从内发出而不假外在，这是有关经学即心学或心学即经学的深化表述，心与经是一而二二而一的关系，经与心、经学与心学一体。由此出发看诸经，《周易》意在表达我心中的阴阳消息，《尚书》意在表达我心中的纪纲政事，《诗经》意在表达我心中的歌咏性情，《礼》意在表达我心中的条理节文，《乐》意在表达我心中的欣喜和平，《春秋》意在表达我心中的诚伪邪正。因此，研究诸经应挖掘人心中所具有的如下方面：如对于《周易》求我心阴阳消息而时行，对于《尚书》求我心纪纲政事而时施，对于《诗经》求我心歌咏性情而时发，对于《礼》求我心诚伪邪正而时辨，对于《乐》求我心欣喜和平而时生，对于《春秋》求我心诚伪邪正而时辨。经是写心之书，反映心内在所具有的常道，此常道发挥着修身齐家治国平天下的功能。

古代圣人为确立人道而作述六经，如同富人家的祖辈考虑到所积累的产业，其子孙们有可能遗忘散失而不得其全，因此用笔记录下来并赠给他们，以便使世代守住这份产业，享受它而不出现困穷。这就是王阳明所说的：“《六经》者，吾心之记籍也，而《六经》之实则具于吾心，犹之产业库藏之实积，种种色色，具存于其家。其记籍者，特名状数目而已。”而当今学者不知从自己心上求六经，只考索于影响之间，牵制于文义之末，以为这就是六经，如同富人家的子孙守不住祖辈留下的产业，遗忘散失，还可笑地指着记录本说：“斯吾产业库藏之积也”，以记录本当产业，愚不可及。经学不明于世上也非一朝一夕，主要表现在，其一，乱经，指尚功利，崇邪说；其二，侮经，指习训诂，传记诵，没溺于浅闻小见以涂天下之耳目；其三，贼经，指侈淫辞，竞诡辩，饰奸心，盗行逐世，垄断而自以为通。如此是毁经而非尊经。正因为如此，他肩负起阐扬经学的重任，以心来书写经典的思想。

对于王阳明有关经与心关系的观点，施邦曜有以下评论，大意是：六经之道是伟大的，它经纬天地，纲纪人物，无微不彻，无显不贯，终日言之不能尽。然而归根到底不外一心，《易》只是一个易简，《书》只是一个精一，《诗》只是一个思无邪，《礼》只是一个无不敬，《春秋》只是一个明大义。因此能从心出发把握经，文字并不是主要的。否则，言仁义也不会体悟与践行。如果执经求解，如同对塔说轮相一样，并没有把握其中的真谛。

二 宗旨与源流

王阳明把经学理解为心学，那么就决定了他所理解孔子阐述经典的宗旨在于“正人心”。如写道：

 

圣人述《六经》，只是要正人心，只是要存天理、去人欲，于存天理、去人欲之事，则尝言之；或因人请问，各随分量而说，亦不肯多道，恐人专求之言语，故曰“予欲无言”。若是一切纵人欲、灭天理的事，又安肯详以示人？是长乱导奸也。故孟子云：“仲尼之门，无道桓、文之事者，是以后世无传焉。”此便是孔门家法。世儒只讲得一个伯者的学问，所以要知得许多阴谋诡计，纯是一片功利的心，与圣人作经的意思正相反，如何思量得通？因叹道：此非达天德者，未易与言此也！

 

圣人作六经在于正人心，其内容是存天理去人欲。对于别人的提问，则根据具体情况加以回答，也就是说圣人所讲重在于道理而非具体事件的烦琐铺陈。纵人欲灭天理是不光彩的事，经中并不多提，这里引《孟子·梁惠王上》关于孔子不喜欢讲春秋霸伯的事，是想说明这类事情涉及他们之间勾心斗角的阴谋诡计，所反映的是功利之心，而这与圣人作经正人心的宗旨迥然有别。

在回答徐爱“看书不能明如何”的问题时，王阳明说：“此只是在文义上穿求，故不明。如此，又不如为旧时学问。他到看得多，解得去。只是他为学虽极解得明晓，亦终身无得，须于心体上用功。凡明不得，行不去，须反在自心上体当即可通。盖《四书》、《五经》不过说这心体，这心体即所谓道，心体明即是道明，更无二。此是为学头脑处。”看书不能光求文义，单纯地知识积累而要用心去体会，在心之本体上用功。不是向外而是转向内，反身在心体上省察体当，如此才能通达。也就是对经书不能简单把它们当成知识来读，《四书》《五经》是写心之书，反映的是心体，此心体也是道心，事关人伦道德建设，读经书是完善自我道德，培育道心，这是学经书的最终目的。

黄以方问：“‘博学于文’，为随事学存此天理，然则谓‘行有余力，则以学文’，其说似不相合。”王阳明回答说：“《诗》、《书》、六艺皆是天理之发见，文字都包在其中。考之《诗》、《书》、六艺，皆所以学存此天理也，不特发见于事为者方为文耳。‘余力学文’，亦只‘博学于文’中事。”《论语·雍也》“博学于文”与《论语·学而》“行有余力，则以学文”看似矛盾的提问，其实两者不矛盾，“余力、学文”本应包含在“博学于文”之中，这里的文指儒学经典的文字，学经书的目的是存天理，由此引出诸经与天理的关系，而诸经皆体现天理，经学不限于文字训诂，更主要的是包含思想即所谓的微言大义。

六经在于阐释天理与人心一致之理，对于后儒持著述经典不关心世道人心的态度，王阳明在与人问答时则予以批评。如人问：“后世著述之多，恐亦有乱正学。”回答说：“人心天理浑然，圣贤笔之书，如写真传神，不过示人以形状大略，使之因此而讨求其真耳；其精神意气，言笑动止，固有所不能传也。后世著述，是又将圣人所画，摹仿誊写，而妄自分析加增，以逞其技，其失真愈远矣。”人心与天理一致，圣贤有关经典的著述示人以形状，使人追求其真精神，后世则模仿或附会，并没有理解圣贤著述的真意。言外之意是说圣贤内在的精神是不能完全靠言传尤其是以书传播，也即圣贤的道理部分已经超越著述表达之外，这里还需要用心体会及亲身实践。因此，反对后世拘泥于经典及僵化著述，以为这是对经典的妄意曲解。

心学虽然在王阳明那里发扬光大，但也自有其源流，他追根溯源于《尚书》，其《大禹谟》记载的尧、舜、禹相授的心传：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”一句，见出心学最早的发展脉络。这里的中即指道心，道心精一为仁，道心、仁即为心学核心。孔孟之学惟在求仁，是求于内即本于心，得惟精惟一的传统。当时也有求于外的，孔子加以否定。如《论语·卫灵公》载孔子曰：“赐也，女以予为多学而识之者与？”对曰：“然，非与？”曰：“非也！予一以贯之。”子贡把孔子当成不断学习从而了解现实的人，孔子告之自己只是直下承当现实而贯通它。又《论语·雍也》载子贡说：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”孔子回答：“能近取譬，可谓仁之方也已。”孔子从自己出发，以己身取譬为仁，凡此可以看出孔子教弟子求于内，从自己的内心出发理解仁。

孟子的时代，墨子言仁至于摩顶放踵，告子又有“仁内义外”之说，心学走入歧途。孟子批评义外之说，如《孟子·告子上》说：“仁，人心也。”“学问之道无他，求其放心而已矣。”“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”提出仁即是人心，学问之道没有别的，只是求其被放逐的心而已，仁义礼智并非由外在赋予而是我心内在所固有，这进一步发展了心学。后来功利主义盛行，他们假天理而行其私利，一味地放逐自己的心而追求外物，从此以后心与理一分为二，具有精一特色的心学消亡。当时的俗儒趋于支离，外心而求索于刑名器数之末，求明其所谓物理而不知心即是物理。佛、老之徒走向空虚，抛弃人伦事物之常，求明其所谓吾心而不知物理即是我心。到了宋代，周敦颐、二程（程颢、程颐）开始追寻孔、颜宗脉，分别提出“无极而太极”、“定之以仁义中正而主静”之说，“动亦定，静亦定，无内外，无将迎”之论，惟精惟一的心学宗旨才得以传播。心学自有来历而非自己的发明，王阳明阐述心学发展的历程也是为自己的立论寻找思想依据。

舜命契为司徒是教人伦之道，当时的人皆为君子，而且社会安定、民俗淳朴，教者以道心为教，学者也以道心为学。圣人时代以后，心学受功利和禅学等奇谈怪论的影响开始走向衰落，对此王阳明予以批评：第一，批评功利、训诂之学。人心释放，功利、训诂、记诵辞章之徒纷沓而至，支离决裂，岁盛月新，相沿相袭，各是其非，人心日炽而不再知有道心之微。当今追逐科举的士人承沿其举业辞章陋习以荒秽戕其心，与圣人尽心之学相背而驰，日鹜日远，莫知其所抵极。有人试图以心性之说恢复儒学重视人生修养一面，这些人反而目以为禅，大加攻击，可哀可悲。第二，反对禅学。禅学兴起，似乎也在讲心，此心空疏，心学如何能大明于天下。他比较禅学与圣人之学写道：“圣人之求尽其心也，以天地万物为一体也。”具体表现在父子有亲而天下有未亲是吾心未尽，君臣有义而天下有未义是吾心未尽，夫妇有别、长幼有序、朋友有信，而天下有未别、未序、未信是吾心未尽。吾一家饱暖逸乐而天下有未饱暖逸乐也是我心未尽。于是设立纪纲政事，施以礼乐教化，凡此裁成辅相、成己成物皆求尽吾心。心尽则家庭得到团结，国家得到治理，天下得以太平，因此，儒学的实质不外乎尽心。禅学也讲心，但所讲似乎只重内而排外，尽心也尽于内而非由内达于外，对于外在的人伦及事物漠不关心，更谈不上齐家治国平天下。儒学讲的心无人己无内外，以天地万物为心，禅学讲的心起于自私自利而未免于内外之分，这便是两者的不同。第三，对腐儒的批评。当时也有一些人谈心性之学，虽然未曾外人伦遗事物，但专门以存心养性为事，抛弃齐家治国平天下或者说不讲经世致用，自以为这就是儒学的精一之学，其实与禅学又有什么区别呢？总之，他所阐释的心学是动静合一、由内圣达于外王的心学。

三 拟经、删述六经

因经文太繁杂，孔子对此有删述。后来扬雄仿《周易》作《太玄》，仿《论语》作《法言》，后人谓之“拟经”。王阳明对于删述六经、拟经有自己的看法。

康（人名）问：郑卫之诗原来已被孔子删去，后儒拘泥诗三百句，又将删去的部分重新恢复，这是否合理？王阳明予以否定，以为郑卫之诗原本不错，只是朱熹解释错了。如《王风·采葛》“一日不见，如隔三秋”，如何知不是思念朋友与君？为什么说它是淫诗？若如此说《周南·关雎》“关关雎鸠，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑”，也是淫诗。古人作诗主要是思君亲，思朋友，也有借美人作咏的。如苏轼作《赤壁赋》有“美人兮，天一方”一句，难道是思美人的诗？此处的“美人”或拟指有才德的人，古人常以“美人”比作圣主贤臣或象征美好的理想。诗有赋比兴体例，这种诗应属于类比体。

关于拟经、孔子删述六经的讨论主要集中在《传习录》徐爱与王阳明的问答：

 

爱问文中子、韩退之。先生曰：“退之，文人之雄耳。文中子，贤儒也。后人徒以文词之故，推尊退之，其实退之去文中子远甚。”爱问：“何以有拟经之失？”先生曰：“拟经恐未可尽非。且说后世儒者著述之意，与拟经如何？”爱曰：“世儒著述，近名之意不无，然期以明道。拟经纯若为名。”先生曰：“著述以明道，亦何所效法？”曰：“孔子删述《六经》，以明道也。”先生曰：“然则拟经独非效法孔子乎？”爱曰：“著述，即于道有所发明。拟经，似徒拟其迹，恐于道无补。”先生曰：“子以明道者使其反朴还淳而见诸行事之实乎？抑将美其言辞而徒以譊譊于世也？天下之大乱，由虚文胜而实行衰也。使道明于天下，则六经不必述。”

 

韩愈比不上王通，韩愈是文人，王通是贤儒，王阳明更推尊儒而非文人。王通仿效《春秋》作《元经》，《中说》又仿效《论语》，虽然两书有失，但也不能完全否定，对王通仿效之作采取同情的理解。对于六经与明道的关系，他不赞同徐爱关于著述（主要指六经）在于明道、仿效经作书于道无补的观点，意思是说六经在于明道，其他著述也应在于明道，明道要见之于行动，脚踏实地地做一番事业，而这才是最主要的。如此，拟经之作又有何妨？另一段问答。问：“文中子是如何人？”答：“文中子庶几‘具体而微’，惜其蚤死！”问：“何却有‘续经’之非？”答：“‘续经’亦未可尽非。”请问。良久，答：“更觉‘良工心独苦’。”他评论王通，认为他具体细微，但如《孟子·公孙丑上》所说“有圣人之全体，但欠广大”，可惜34岁就死了。对于续经，指仿效《春秋》作《元经》，又效仿《论语》为《中说》，则断言也并非全错，只觉得其用心良苦而难为世人认同。程朱理学推崇韩愈，王阳明在这里肯定王通，从这个意义上说，他与程朱理学有所不同。

韩愈与王通二人，程朱理学推崇韩愈，王阳明崇拜王通。对于孔子的删述六经，王阳明认为是不得已而为之，如写道：

 

删述六经，孔子不得已也。自伏羲画卦，至于文王、周公，其间言《易》如《连山》、《归藏》之属，纷纷籍籍，不知其几，《易》道大乱。孔子以天下好文之风日盛，知其说之将无纪极，于是取文王、周公之说而赞之，以为惟此为得其宗。于是纷纷之说尽废，而天下之言《易》者始一。《书》、《诗》、《礼》、《乐》、《春秋》皆然。《书》自《典》、《谟》以后，《诗》自《二南》以降，如《九丘》、《八索》，一切淫哇逸荡之词，盖不知其几千百篇；《礼》、《乐》之名物度数，至是亦不可胜穷。孔子皆删削而述正之，然后其说始废。如《书》、《诗》、《礼》、《乐》中，孔子何尝加一语？今之《礼记》诸说，皆后儒附会而成，已非孔子之旧。至于《春秋》，虽称孔子作之，其实皆鲁史旧文。所谓“笔”者，笔其旧；所谓“削”者，削其繁：是有减无增。孔子述《六经》，惧繁文之乱天下，惟简之而不得，使天下务去其文以求其实，非以文教之也。

 

孔子删述六经出于不得已。如《易经》自易道大乱后，孔子发明诸圣作《易传》羽翼《易经》，使天下《周易》归于统一。《尚书》在《尧典》《舜典》《大禹谟》《皋陶谟》以后，《诗经》在《周南》《召南》以下，为九丘八索等一些不健康的篇章所乱，《礼》、《乐》（失传）、《春秋》莫不如此。面对六经篇幅繁乱良莠不齐，孔子加以删述，裁汰一些不健康且多余的部分，使六经更符合圣人之意，以及社会发展的需要，以实代文，反朴还淳，对于人心世道有益，这符合孔子之意，也是删述六经的初衷。在这里，他倡导一种治天下务实的精神。施邦曜对此评论道：“圣人雅欲无言，删述《六经》，诚非圣人得已，为多言乱道者立防耳。学者不得其意，惟存见少，烦称之而愈迷，得其意转存见多，反求之而即是。先生此论，使圣人删述之旨晓然见于天下，大有羽翼圣真之功。”对于他揭示孔子删述六经的真正用心予以正面肯定。

春秋及秦汉以后的时代，著述繁多而天下反却越乱，主要是因为良莠不齐，王阳明对于秦始皇焚书持批评态度，但如果焚的是反经叛理之说也未尝不是一件好事，甚至可以称为“暗合删述之意”。秦汉以后著述益多，应效法孔子，对有利于世道人心的著述加以表彰，至于那些怪悖之说则应当废除。虽然不知王通拟经是出于何意，但其做法或许是可取的。他说：“天下所以不治，只因文盛实衰。入出己见，新奇相高，以眩俗取誉，徒以乱天下之聪明，涂天下之耳目，使天下靡然争务修饰文词，以求知于世，而不复知有敦本尚实、反朴还淳之行，是皆著述者有以启之。”如果王通的拟经之作有利于“敦本尚实，反朴还淳”，也就是说著述在于明道经世，这样的著述值得提倡。施邦曜评道：“始皇暴秦，至于焚书坑儒，其罪真万劫莫赎。然亦由章句腐儒，致君无术，一惟引经泥古，触其暴虐之性，以至于此。诸儒亦当分任其咎。”章句腐儒拘泥于古经注疏而少有创新，对于学风败坏也难辞其咎。

《论语·卫灵公》“吾犹及史之阙文也”，以及《孟子·尽心下》“尽信书，不如无书。吾于武成取二三策而已。”王阳明对此发挥说：“孔子删《书》，于唐、虞、夏四五百年间，不过数篇，岂更无一事？而所述止此，圣人之意可知矣。圣人只是要删去繁文，后儒却只要添上。”孔子自认为还能够看到史书存疑的地方，到了孟子不能完全相信《尚书》，如对《武成》篇记载武王伐纣归议其政事的内容有选择采纳，引此是想说明孔孟对于经书中个别语句存疑，删书属于局部而且是繁文末节，其经书中所包含的明道诸微言大义尽可能地客观叙述。“后儒却只要添上”虽然未指明是谁，朱熹为《大学》作补传符合这句话，或许可以说他的这一做法为王阳明此语预先做了注脚。

在王阳明看来，孔子删述六经是时代的需要，尤其是以明道为旨归，再看如下问答。问：圣人作经只是为了去人欲存天理，五伯之后的事圣人不愿意详细示人可以理解，但尧舜以前的事如何缺略少见？答：伏羲和黄帝时所发生的事太遥远、记述太少，可以想象那时是淳朴简略，没有文采的气象，这就是太古之治，非后世可及。又问：伏羲、神农、黄帝之书好像也有传，孔子为何删述？答说：

 

纵有传者，亦于世变渐非所宜。风气益开，文采日胜，至于周末，虽欲变以夏、商之俗，已不可挽，况唐、虞乎？又况羲、黄之世乎？然其治不同，其道则一。孔子于尧、舜则祖述之，于文、武则宪章之。文、武之法，即是尧、舜之道。但因时致治，其设施政令已自不同。即夏、商事业，施之于周，已有不合，故周公思兼三王，其有不合，仰而思之，夜以继日。况太古之治，岂复能行？斯固圣人之所可略也。……专事无为，不能如三王之因时致治，而必欲行以太古之俗，即是佛、老的学术。因时致治，不能如三王之一本于道，而以功利之心行之，即是伯者以下事业。后世儒者许多讲来讲去，只是讲得个伯术。

 

时代在发展与变迁，经书也要适应而发生变化，这是孔子删书的原因之一，其中治国理民的大道应是一致的，尧舜之道也就是文武之法，道与法也一致。但具体措施不同，即诸圣时代各异，治理要因时地制其宜，这里发挥朱熹所说：“祖述者，远宗其道。宪章者，近守其法。”是想说明孔子对古代圣人大道的传承态度。他虽然重视“因时致治”，但不能违背大道，本于道而非功利之心，即引出王道与功利之辨，进而主张王道反对功利，以为这是伯术即霸术，表明对王霸、义利之辨更重视王、义的态度。

王阳明接着写道：“唐、虞以上之治，后世不可复也，略之可也；三代以下之治，后世不可法也，削之可也；惟三代之治可行。然而世之论三代者，不明其本，而徒事其末，则亦不可复矣！”包括三代及以上的政治后代不可恢复，因此可删略，三代以下的政治，后世也不可效法，因此可删削。只有三代之治可行，但重要在于抓住根本，这是对夏商周治道的认同，而经书主要内容反映这一时代，因此对经书之明道予以肯定。

《年谱》载：嘉靖六年（1527），邹守益刻王阳明《文录》于广德州。王阳明自标年月，命钱德洪分类编次，并致书说：“所录以年月为次，不复分别体类，盖专以讲学明道为事，不在文辞体制间也。”钱德洪掇拾所遗请刻，王阳明说：“此便非孔子删述《六经》手段。三代之教不明，盖因后世学者繁文盛而实意衰，故所学忘其本耳。比如孔子删《诗》，若以其辞，岂止三百篇；惟其一以明道为志，故所取止。此例《六经》皆然。若以爱惜文辞，便非孔子垂范后世之心矣。”钱德洪说：“先生文字，虽一时应酬不同，亦莫不本于性情；况学者传诵日久，恐后为好事者掺拾，反失今日裁定之意矣。”允许刻附录一卷共四册送给邹守益。这里由孔子删述六经联系到自己的著述，孔子删六经是为了明道，并不以文辞为基准，王阳明允许刻书是为了有生之年可以裁定，经过亲手裁定准确表达自己的思想，免得日后被人曲解。

四 经也是史

由删述六经论及经史，对于经与史的关系，王阳明与徐爱有一段答问：

 

又曰：“《五经》亦只是史。史以明善恶，示训戒。善可为训者，特存其迹以示法；恶可为戒者，存其戒而削其事以杜奸。”爱曰：“存其迹以示法，亦是存天理之本然；削其事以杜奸，亦是遏人欲于将萌否？”先生曰：“圣人作经，固无非是此意，然又不必泥着文句。”爱又问：“恶可为戒者，存其戒而削其事以杜奸，何独于《诗》而不删郑、卫？先儒谓‘恶者可以惩创人之逸志’，然否？”先生曰：“《诗》非孔门之旧本矣。”

 

施邦曜评道说：“此说虽无考据，以理揆之应如是。愚以为心存天理，即淫佚之词足为炯戒，以私欲之心读之，适为长淫导奸之籍。惩创之说，与先生之旨并存可也。”强调五经只是史，作史旨在“明善恶，示训戒”，也即扬善遏恶，对于善要存其迹以示法，对于恶要存其戒而削其事以杜奸。徐爱由此联系到去人欲存天理，王阳明肯定这一点并告诫不要拘泥于文句。徐爱认为，既然如此为何孔子于《诗》不删《郑风》《卫风》，朱熹谓“恶者可以惩创人之逸志”，是这样吗？王阳明认为传世之《诗》并非孔子时的旧本，并援引《论语·卫灵公》“放郑声，郑声淫”，《论语·阳货》“恶郑声之乱雅乐也”，以及《礼记·乐记》“郑卫之音，乱世之音也，比于慢矣。桑间上濮之音，亡国之音也”，以证明孔子对郑卫之音的批评态度，认为这才是孔门家法。孔子所定《诗经》三百篇都是所谓的雅乐，皆可奏于郊庙乡党，所谓资畅和平，涵泳德性，移风易俗。《诗》中有郑卫之音必是秦火以后世儒的附会，而目前闾巷传颂淫词是后儒的责任。朱熹把诗中的恶归结为惩罚作者的纵欲放荡之志，这是不懂得其中道理而所为的托词。

接着徐爱问：“先儒论《六经》，以《春秋》为史。史专记事，恐与《五经》事体终或稍异。”王阳明答：“以事言谓之史，以道言谓之经。事即道，道即事。《春秋》亦经，《五经》亦史。《易》是包牺氏之史，《书》是尧、舜以下史，《礼》、《乐》是三代史。其事同，其道同，安有所谓异？”不赞成经与史割裂，认为经与史的区别在于视角不同，其实一致，即经言道史言事，道与事统一而经与史一致。施邦曜对此评道：“先生此论甚快。然《二十一史》记事与《春秋》无异，何以不并称经？盖《春秋》之称经者，非因记事也，因经圣人之笔削也。否则仍与诸史无异。孔子曰：其义则丘窃取之。大义通而道存其间，如止以事言，则《五经》皆史矣。”朱熹也重视经史关系，强调它们之间的一致性。如有人问他“《春秋》当如何看？”他回答说：“只如看史样看。”又说“圣人据鲁史以书其事，使人自观之，以为鉴戒尔”。寓道于事，以事明道，望后来者引为教训，在这一点上他们两人一致。

对于《春秋》与《左传》的关系，王阳明与徐爱有一段问答大意如下：问：著述也有不可缺的。如《春秋》离开了《左传》，其义恐难知晓。答：《春秋》必须有赖于《左传》而明，这是歇后谜语（意指运用时可隐去后文，以前文示义）。圣人何苦为此艰深隐晦之词？《左传》多属于鲁史旧文。如果《春秋》需因《左传》而明，孔子做《春秋》何必有削？问：程颐说“传是案，经是断”。如书弑某君伐某国。如果不明白这件事的始末，恐怕难以做判断。答：程颐这种观点恐怕也是相沿世儒之说而没有体会圣人作经之意。如书弑君，弑君本身就是犯罪，不必详细询问其弑君的过程。又如征伐自天子出，书伐国，伐国本身就是犯罪，不必详细了解其伐国的过程。这是强调《春秋》独立成篇，微言大义所在不必由《左传》来梳解。而《左传》不过是依据鲁史旧史编纂成的，属于史学著述，其地位不能与亦经亦史的《春秋》比肩。孔子做《春秋》有独特的笔法，强调《春秋》经史合一的特色。

说到六经皆史往往想到章学诚，其实在他之前一些学者早有论述。如王通曾说：“昔圣人述史三焉。其述书也，帝王之制备矣，故索然而皆获，其述诗也，兴衰之由显，故究焉而皆得，其述春秋也，邪正之迹明，故考焉而皆当。此三者，同出于史，而不可杂也，故圣人分焉。”后来又有陈傅良、郝经发挥。明初潘府讨论经史关系说：“五经者皆史也，《易》之史奥，《书》之史实，《诗》之史婉，《礼》之史详，《春秋》之史严，其义则一而已矣。”五经皆史、六经皆史都强调经史的不可分割，经史的一致性。王阳明论六经皆史更加具体化，而且强调其中的思想价值，即存天理去人欲，从思想史角度说开清代章学诚之先。

明初儒也有经学即心学的主张。如宋濂在《六经论》中，说：“六经皆心学也，心中之理无不具，故六经之言无不该。六经所以笔吾心之理者也”，“人无二心，六经无二理，因心有是理，故经有是言”。对于诸经与心的关系，虽然诸经侧重有所不同，但“无非教之以复其本心之正也”。在他看来，经与心“始焉，则戛乎其难入；中焉，则浸渍而渐有所得；终焉，则经与心一，不知心之为经，经之为心也，何也？六经者所以笔吾心中所具之理故也”。陈献章说：“六经，夫子书也。”湛若水倡导心学，提出“夫圣人之学，心学也”。“圣人之治本于一心，圣人之心见于《六经》，故学《六经》者，所以因圣言以感吾心，而达于政治者也”。六经体现圣人之心，或者说圣人之心通过六经表达出来。何乔新说：“经以载道，道本于心”，“然《六经》，心学也”。相比之下，王阳明讨论心学与经学关系最为深入系统，因为他论心揭示其内含即良知，良知不仅是其思想的基石，也是其思想的核心，心或良知像一条红线贯穿其解经始终，是其思想的灵魂。