儒家思想与人权的若干问题
一
在过去的十年中，人权问题是东西方“对话”中争论最多的问题之一。实际上，这场“对话”往往更像是一场独白，而非平等双方之间的讨论——一种“文明”与另一种“文明”的内部讨论。我们发现双方不是寻求共同的基础，而是对所宣称的各自文化的本质进行教条化对比。这种对比涉及很多问题，尤其是（1）个人主义与集体主义，（2）“人”之概念的抽象化与具体化，以及（3）权利与义务（或者说责任）的问题。由于（3）可以看作其他两个问题的最终结果，因此我将集中讨论这个问题。
权利概念反映了“西方”的本质，义务概念（或者说一个人履行义务的责任）反映了“东方”的本质，是在流行的对各自“文明”的自我理解以及对对方之想象中一再出现的话题，在关于“亚洲价值”的争论中，它也一再出现。在我看来，他们各自的看法不仅是来自对“他者”不全面的印象，而且是在忽略了权利和义务的内在关系的基础上作出的。事实上，几个世纪以来，不管是产生于“西方的”还是“东方的”伦理体系，都有对义务的强调。西方转向对权利的强调是很晚的事，它是一定历史经验和社会政治发展的结果，这种发展不仅在西方，而且在世界各地基本上都出现了。
为了说明这种对比研究的方法，我想引用儒家思想“新加坡学派”的权威人物之一吴德耀先生的话作为例证。他说：
在四书五经中，以及从那以后一直到19、20世纪的儒家著作中，从来没有提及什么权利，更不要说人权了……似乎中国人生活在一个义务的社会中，为统治者效劳的义务，为家庭劳作的义务，服从父母的义务，帮助亲属的义务，光宗耀祖的义务，危难之际保家卫国的义务以及自我修身养性的义务，而权利似乎只属于一个人——天子。
吴先生的观点总结起来就是，“由于历史、文化和传统价值观的影响，西方人倾向于从个人权利的角度去思考问题，而东方人则倾向于从义务的角度思考问题”。吴同时还提到，作为1948年《世界人权宣言》起草委员会的一位成员，“我忠于我的传统……倡导人的义务以平衡人们对权利的坚持，但是除了不经意间提及的个人对社区的义务之外，我的观点并未被采纳”。
这种关于“西方人”与“东亚人”差别的观点，其创始人之一是梁启超（1873—1929），他写道：“（主体）权利的概念可算是欧美政治思想中最重要的一个组成要素。他们所说的人权、爱国主义和阶级斗争……以及各种其他的社会运动都无一例外地都源自于此。即便是最为简单、亲密的社会关系，比如父子、夫妇，都是在这一模式的基础上构成的。对我们中国人来说，此概念完全无法理解。”
同样，梁漱溟（1893—1988）曾将西方描述为就社会组织而言是“个人本位”，就法律体制而言是“权利本位”。相反，中国则是由“伦理关系”支配，这种伦理关系是“义务关系”。
另外，我们还可以参考陈顾远先生的观点，他是中国20世纪最著名的法律史学家之一。他说：
罗马的法制以权利为准绳，传统中国的法制以义务为准绳，两种体制完全不同。如果以［主体］权利为准绳，那么人与物的关系就会被看得更重要，因此人们就会“躬自薄而厚责于人”。如果以义务为基础，那么人与人之间的关系就会被看得很重要，人们就会“躬自厚而薄责于人”（《论语·卫灵公》15节）。换句话说：以权利为准绳无异于以个人为准绳，那么，人人都想鹤立鸡群。以义务为准绳无异于以社会为准绳，那么，人人都会“克己复礼”（《论语·颜渊》1节）、宽厚待人。
显然，以上观点是基于这样的假设，即权利的享有不过意味着对个人利益的追逐而已。因此，不论是东方—西方，还是对权利—道德的看法，都是二分法的结果。
对义务（相对于权利）的强调不是中国或儒家所特有，而是可以在任何卷入了与“西方”的伦理论争的文化中找到。比如，在1981年6月27日制定的《非洲（班珠尔）人权和民权宪章》中，对义务的强调远远胜于1948年的《世界人权宣言》。事实上，《班珠尔宪章》（The Banjul Charter）中的很多核心条款听起来都很“中国”。在印度，我们发现了不愿将权利置于义务之上的类似情况。
伊斯兰文明的情形也一样，在那里，权利的享有同样与宗教义务的履行，甚至对宗教经典的遵从，特别是与伊斯兰教的信仰本身绑在一起。大体上，我们可以假定在义务与宗教化社会之间，以及权利与非宗教化社会之间存在着紧密的，虽然不是绝对的联系。这在基督教中也有体现。在1789年法国国民议会中主教们试图（徒劳地）达成人的义务与权利同等的宣言。1983年颁布的《天主教会法典》（Codex Juris Cononici）将天主教徒的义务置于权利之前（§ § 208-223）。基督教会，特别是天主教会，其官方教义一直是人权最凶猛的敌人，而且，直到20世纪中叶以前，他们对此话题一直避而不谈。
有组织的基督教，尤其是天主教会历史上对待人权的态度表明，我们讨论的问题首先反映的不是文化传统之间的冲突。而是关于某些文明或文化传统不同发展阶段内部的冲突。这些文明或文化传统从建立至今，在特定的发展阶段，一些共享的信念和生活方式不再为人们普遍接受。欧洲的情况就是如此，这就是古老的“弥撒祷告历”信仰在灾难性的宗教战争中破灭，民族国家间的激烈冲突风起云涌，政治专制主义伺机而起，以及最后但最为重要的，人们发现并开拓了“新世界”。
但这并不排除新的思想已经在旧的传统中酝酿，而且就西方而言，宗教遗产在这一过程中起着特殊的作用。然而，主体权利（subjective rights）这一思想的最终胜利，正如人权的预设（presupposition）一样，至少一半源于与欧洲传统的分离，一半源于这种传统本身所蕴含的潜力。在双重的意义上，人权这个概念都是欧洲传统的后代。我认为，任何文化在遇到语境变迁和“善”的观念解体，而不得不寻求新的规范基础时，都会出现这种矛盾的情况。今天，源自古代模式的传统社会基本上已不存在，尽管有很多人为努力想恢复它们。
因此，我认为，以文化的“面向”为基础把权利和义务区分开来是非历史的。更重要的是，不管从历史的角度，还是从理论的观点来看，这两个概念都是不可分离的。这是因为，归根结底，人权的概念无一例外都存在于伦理范围之中。的确，西方“古典”人权概念似乎并不支持这种假设，这是因为C. B．马克弗森（C. B. Macpherson）所说的“占有性个人主义”（possessive individualism）在人权概念的形成中曾发挥关键的作用。然而这一“主义”，由于没有首先为人权的主张提供一个坚固的基础，因而也无可避免地受到来自“西方”本身的批判。在我看来，本文所讨论的人权，作为主体权利的形式，不仅与伦理论说是一致的，而且它的正当化也只有在这样的语境下才是可能的（这并不等于否认合法性与道德性之间的不同）。
如果可以这样说的话，那就更没有理由将“西方的”和“东方的”立场对立起来，因为首先“东方”对义务的强调与权利的观念并不抵触，而是可以作为后者合理化的基础。我想援引中国的一个重要的伦理学说——孟子的伦理学说作为我展开论述的基础。这个学说与前现代的西方理论一样接近人权的思想，因此我们将其看作此思想的先驱。当然，我不是第一个发现或断言孟子学说与人权思想之间存在密切关系的人。日本学者早在19世纪末已经认识到了这一点。在中国，张君劢甚至认为孟子肯定启发了法国大革命时制定的《人权宣言》。其他的中国现代学者（特别是“新儒家”）遵循着张的理论，比如邓小军在其著作中对“儒家思想与民主思想的逻辑联系”的探讨。本文我要做的就是为这种观点辩护——不是赞成张的夸张之处——并为此理论提供一些补充性的论证。
二
为了说明孟子的伦理体系可以为中国人接受人权思想提供一个基础，我们并不需要在《孟子》中读出主体权利的思想。其实，这一概念（就其详尽的形式而言）直到14世纪甚至更晚，在为人权的诉求奠定了知性基础的西方传统中还是缺失的。在我看来，孟子的思想与之相似之处，就是“自然法”的传统。
尽管自然法传统，在今天被看作西方“权利话语”的重要组成部分，但这种联系在前现代的西方仍是缺失的。阿拉斯代尔·麦金太尔（Alasdair MacIntyre）已经论证过，权利的概念“在大约公元1400年之前是缺少任何表达方式的，不管在古典还是中世纪的希伯来语、希腊语、拉丁语或阿拉伯语中都没有，更不要说古英语了”。而就与之相应的个人自由的概念而言，以赛亚·伯林（Isaiah Berlin）宣称尚未发现“古代世界中存在可信的证据或任何清晰的陈述”。这两种观点都是有理有据的。主体权利作为一个清晰的概念始于简·吉尔森（Jean Gerson, 1363—1429）, 但它的使用在随后的两个世纪仍然非常稀少。
在前现代的欧洲，社会不是由拥有主体权利的人组成的，“西方”人首先是社会单元中的一员。德国私法历史的古典研究者H．米特埃斯（H. Mitteis）和H．利伯里克（H. Lieberick）写道：“是现代的概念让人作为一个人拥有了合法的地位，而不仅是社会角色的担当者。”而且，社会的大部分人——女人、非自由民、外国人，以及宗教异端——都不是首先拥有充分合法的地位。在德国，基于出生、社会地位或教育程度的不平等而建立的传统等级形态一直持续到1918年，随之而来的平等主义共和宪法（对权利和义务同等强调）只持续了15年。
在西方，对主体权利观的详尽阐述是直到16世纪甚或17世纪才出现的，那时，诸如弗朗西斯科·苏阿雷斯（Francisco Suárez, 1548—1619）、托马斯·霍布斯（Thomas Hobbes, 1588—1679）、巴鲁赫·德·斯宾诺莎（Baruch de Spinoza, 1632—1677），以及约翰·洛克（John Locke, 1632—1704）等作家就从人的自由意志的某种力量而发展出了权利概念（日本/中国将“right”翻译成“权利”非常恰切）。因此，该概念出现于欧洲历史上一个相对较晚的阶段，而且它的形成缘于非常特别的历史原因（见上），这些历史原因动摇了既有的世界观。
如果是这样的话，那么追溯到古希腊、罗马时期，我们看作是人权概念先驱的“自然法”（ius naturae或ius naturale），当时所表达的又是什么意思呢？ius naturae（ius naturale）与lex naturae（lex naturalis）两个概念互换使用的事实，并不意味着主体权利由此变得清晰起来，直到后来现代物理学使用了后一个概念。当传统的欧洲哲学家，尤其是斯多葛学派提到“自然”的时候，他们所想的是一个规范性的无所不包的实在（reality）（即基督教中造物的规则）。自然这个概念为作为整个实在一部分的人确立了规则和义务。正如斯多葛学派所言，“根据自然法则是对的”（To physei díkaion），指超越个体的实在（reality）决定“什么是对的”，而不是指权利概念。自然为人类立法，而首先建立的是义务。“权利”作为个体的正当要求，最多不过是源自这些义务。
让我们看看中世纪最重要的思想家托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas，约1225—1274）对自然法的看法。根据现代一些托马斯主义者的说法，阿奎那那些“为自然法的探索提供了特别重要且权威资源”的作品，包含了人权理论的萌芽。然而，正如杰克·唐纳利（Jack Donelly）所分析的：阿奎那的“法”（ius）概念与现代英语中的“权利”概念有很大不同。根据自然法（ius naturale）做事，就是去做形容词意义上的“正确的”的事，或名词意义上的“正确的事情”。讨论自然法，我们讨论的是“道德上的正直”，而不是“赋予人的特殊权利”。杰克·唐纳利总结道：“行为是正确的（right）一点也不意味着人有权利（right）去做这件事。”自然法这一概念关注的不是权利，而是义务。如果自然法提供了对统治者的约束力——这是它的功能之一——那么它是通过强制统治者遵守公正的规则，而不是向被统治者分配好像不可剥夺的权利之类的东西，如不可剥夺的抵抗权等。著名的中世纪哲学和经院哲学研究专家，托马斯主义者约瑟夫·皮珀（Josef Pieper）概括他所宣称的“正义之古老理论”时说：
正义之古老理论关注的不是权利的拥有者，而是义务的承担者。它不是对人们被赋予并可要求享有的人权的阐述，而是对出于尊重权利之义务的阐述和辩护。
在皮珀看来，自然法对义务的强调是苛求的、“进攻性的”，而对权利的强调则是“防御性的”，因为前者支撑着“公正（即是说道德的）统治”的期望。
这一切听起来都非常儒家。有趣的是，皮珀对1948年《世界人权宣言》起草委员会中国代表的陈述作了评论。该代表很可能是张彭春，该委员会的副主席。他说传统中国没有人权一词，但是中国传统文化用不同的方式表达了同样的含义。这位中国代表接着引用了中国经典中的一句话：“惟天惠民，惟辟奉天”——这很可能是《尚书》或《孟子》中的话。皮珀说：“我在此发现很有趣的一点是，它与中世纪的正义学说非常类似。在此教义中，同样没有正式提到人权，但是它充分地表达了这一观点乃至信念，那就是人作为一个人，许多东西是应该属于他的。但是它从来没有说，‘听着，你被赋予了这个、那个，你瞧，你现在得到它了！’在（传统的）西方正义理论中，对正义作出承诺的表述，所针对的并不是被赋权的人，而是负有义务的人，那就是统治者。”
根据皮珀的观点，传统西方和中国的进路可以“更为深入地达到对人权的辩护（与现代的表述相比），尽管人权这个概念并没有被直接使用”。因为，如果人之所应得是植根于上天的秩序，那么，掌权者所应关注的就是人之为人之根据，而不“仅仅”是某个人。
但是皮珀也指出了这种思想的消极面：它“取消了”人权观念，因为它将对“天道”的阐释和奉行转交给了掌权者。在我看来，这种矛盾是理解为什么单方面强调掌权者所规定的义务而非子民的权利最终不再被认为是充分的、可延续的关键。这不仅对西方，而且对中国也是适用的。现代的中国话语也正在逐渐朝认可权利的方向发展。
因此，如果我们试图止步于17世纪这个转折点，而不是继续追寻权利的发展，回到前现代那个基于“自然”的规范性而极其重视义务与美德的过去，那就太不明智了。然而，这或多或少就是查尔斯·泰勒（Charles Taylor）1997年在法兰克福的演讲中给那些非西方文化的建议。泰勒说，任何文化中都有尊重人的规范，但是只有西方，由于洛克的发明，选择了权利概念来加以保护。我们能否不要只局限于此，而是寻求一种跨文化的关于人之不可侵犯的共识，但是又不拘泥于将这种不可侵犯性纳入权利的形式？德国汉学家克劳斯（Klaus Mühlhahn）有过相似的提议。他说“儒家人道主义”可以充当“西方政治文化组成部分的”人权的替代物或同义语。根据克劳斯的观点，批判中国的政治状况是没必要提及人权的。
我并不认为这些在美国的中国研究中非常流行、经常在“礼仪而非权利”的标签下提出的结论，是令人信服的。吊诡的是，它们更多出现在西方谈论中国的话语中，而不是中国本身的话语中。尤其是，我不知道有哪位新儒家会不愿意在儒家的伦理、政治学说中为人权概念找到一席之地，包括那些极力批判所谓的西方卑俗的个人主义，甚至倾向于将西方人权定位为个人主义极端形式的人。对权利的要求早已成为非西方世界的一个现实，中国也不例外。我们应该认识到这一事实出现的一些很好的原因——例如，多元论的迅速发展。我们甚至可以证明，这样的发展不仅仅是西方思想的输入，而且在中国传统的道德论争中也有其历史背景。
三
现在，就让我们将话题转向这个中国的历史背景。
如何约束和控制社会及政治权力是所有文化中居于首要地位的一个问题。实现此目标的一个非常普遍的方法是诉诸一个超越人间王国并能限制人类活动的权威（从这个角度来说，伦理学是形而上学的源泉，而非其他）。西方的自然法传统是如此，中国敬天的宗教及其在哲学上的重要继承者，如孟子的道德自然主义（moral naturalism）也是如此。下面我们将对孟子的地位进行讨论。
众所周知，孟子将道德意义上的“天爵”与政治地位意义上的“人爵”区分开来，并认为前者优于后者。同时，他宣称，道德意义上的天爵，或者至少其“端”是所有人与生俱有的。因此，起源于天的规范性标准是与人类结合在一起的，而不需要从外部强加给他们。凭借天命之性，“人皆有内在的尊严”，与社会与政治的荣耀不同，这种尊严是官方不能赋予或剥夺的。相反，正是这种尊严强迫统治者以尊重、体谅和仁爱之心对待每一个人。他们的子民不能被当作“犬马”或“土芥”，即禽兽或贱物来对待。
关键的一点是要认识到人之尊严不只是存在于道德行为的实践之中，而是直接存在于道德评价和道德行为的潜能之中。因为，正如孟子所言，即便一个人在实践中举止如禽兽，这也不影响他的“情”（实际情况），他总有办法恢复他最初的潜能，只要他愿意“求”。因此，我们可以认为，这种潜能以及由此构成的尊严是不可剥夺的。
因此，我不同意诸如安乐哲（Roger T. Ames）或皮文睿（Randall Perenboom）等人的观点，他们认为儒家思想，尤其是孟子思想中，一个人只是由其“成就”所构成。恰恰相反，一个人是由其做出成就的能力所构成，特别是在道德领域。这种能力在孟子的理解中不只是消极的，而且，在正常的情况下，也包含着一种可以导向道德行为的能动力量。在我看来，如果就道德成就本身，而不是就实现这种成就的人类道德潜能来理解孟子学说的地位，终会是一种误读。如果从实践而非潜能的意义上去理解，确实对中国如何去适应人权思想构成了障碍，而非确立起点；而且，就这一点而言，它是无力辩解的。因为那些没有做出道德成就的人根据定义将不能被称作人，相应地，就可以被当作禽兽来对待，实际上这个结论是皮文睿推出的。那时候再提到儒家思想中的普遍“人道精神”也无济于事，因为“人道”这个词也将失去原本的意义。
如果我们从成就而非潜能的意义上来定义人，以及与之相应的人的尊严，我们也将无法把握我认为是传统中国法律体系中一个最为显著的特点：审判权中对自新和改过原则的认可。正是这种对人类改过自新能力的认可使得汉文帝能够（暂时）废除肉刑，也是这种认可保证了唐律中被起诉之前自坦其罪（自首）者可以免罪的规定。这些法规的实际效果可能还是非常可疑的，但是它们至少是不同凡响的，而且就理论而言，在全球范围内都是无与伦比的。我们必须将这些成就归功于孟子的道德哲学和古老的天道崇拜的影响。甚至在孟子以前，就存在至少是隐含着人之尊严的概念，这可以由中国早期法律的另一个显著特征得到证实：未经证实前的无罪推定，具体内容包含在《尚书》和《左传》之中，如“与其杀不辜，宁失不经”。
确实，在独特的中国传统中，对人之尊严的保护不是通过强调当事人的权利，而是通过声明他们的义务来实现的，这与约瑟夫·皮珀所提及的西方自然法（lex naturae）的情况一样。这是源于儒家伦理体系的精英统治论，归根结底反映了这样的事实，即大多数人没有能力把握自己的利益。孟子没有摒弃这种仁慈的温和的家长制作风。后者甚至破坏了他“人皆可以为尧舜”的道德学说。于是，在谈及中国传统伦理时，尤其是在现代中国话语中，甚至觉得在儒家语境中很难使用“权利”一词的人，对这个词的使用都显得太过宽泛了。另一方面，只是从义务描述儒家倡导的行为也是远远不够的。我们在《孟子》中的确找到了一个“可以”的话语。所以我们可以问，当涉及与诸如反抗坏的统治和批判官方这样的（道德）权利时，甚至至少可能有一种准理解（quasi-understanding），如李承焕所说的“有效的理解”（working understanding）呢？我们也可以问，这样一个概念甚至可能是强加于孟子的思想？因为它具有温和家长制模式的明显局限，这种模式毕竟对精英统治者的道德操守寄予了过高的信任。那么，为了论证邹人在战争中拒绝为曾虐待过他们的上司卖命的合理性，孟子做了什么呢？（《梁惠王下》12）他只是否认了不公正上司处罚其下属的权利，还是同时也申明了下属有反抗不公正上司的（道德）权利？
不管孟子本人是如何看待这个问题的，重要的是他的理论打开了朝认可权利的方向发展的可能性，这与他对尊严的关注是一致的。这一过程是否发生、何时发生，或多或少是一个历史经验积累的问题，需要达到“一定的量”才可能。我们足以认识到，在一个公众对政治事务的参与度很低的时代，优先关注统治者的义务洞察力和义务意识是合理甚至是不可避免的，但归根结底是个不可靠的选择。有鉴于此，另辟蹊径对人之尊严加以维护本身就成为一种道德责任，那就是让义务与权利享有平等的空间，从而让以义务为中心的模式中本来就隐藏着的作为一种补充的权利显现出来。从历史的角度来说，这个迟来的发展很容易从社会原因中得到解释：它必须在国家政府与儒家思想的联系断裂，以及儒家思想失去了意识形态的半垄断地位后才能出现。只要儒家思想仍然“在位”，就没有理由和动力承担起这个责任。只有其少数派的地位，与前面所述的基督教情况相似，才给予了这个伦理体系发展其潜能的空间。
这种认可权利的观点，可能也是对一个儒家思想家有吸引力的地方，就是我们无需离开固有的伦理论证框架。这不仅因为权利可以从道德要求（moral demands）中派生出来（只要人之尊严无法由其他手段来维护）。我甚至可以论证权利只能在此基础上获得其正当性。
当我们把人权赋予人类时，我们已经假定他们配得上拥有，且有能力以负责任的方式来行使这样的权利。如果人类只是一个策略性算计的利己主义者，如中国的法家、霍布斯，或是现代博弈理论家所假设的那样，那么，就没有正当的理由将这样的权利归于人类。权利的享有预设了有能力履行义务的前提，因而站在积极的立场上对待他人，而不仅仅是策略性的关系（这一开始就排除了将人简化为原子式的单子，并将人权局限于政治水准上的做法）。这意味着，根据孟子的思想，我们所宣称的权利拥有者的自主道德潜能必须预先被视为理所当然的（不论我们如何在哲学的意义上论证这一潜能的合理性）。如果这一点可以成立，它就具有重要的意义：在一个人享有他的权利之前，除了道德能力（moral capacity）外，我们不能要求其对美德做进一步的证明。道德能力的假设必须充分，不能再附加条件，否则会破坏正当性本身。我们唯一能做的就是实行制裁——如果其他人的权利实际受到了侵犯的话。接下来需要做的就是教育、修身以及积极价值观的灌输等等，但是所有这些都是基于对每个个体之中先在的“实践理性”（practical reason）的承认。
在这一点上，我提出的方法与那些最近提出如何从义务中引申出权利的华裔学者有所不同。
成中英认为，人权应该通过社群得到公众的认可，它是“作为德行执行者或实践者的道德人隐含的权利”，因为这些良善之举是“为了公众的利益”。在我的印象中，成中英没有将“德行实践者”与有能力进行此实践的人区别开来，因而具有认为权利取决于实际的德行实践的危险。
现在，让我们转向杜维明。一方面，杜维明写道，“人之为人的价值是建立在履行责任之能力的基础之上的”。另一方面，他同意约书亚·科恩（Joshua Cohen）的观点：根据“儒家的立场”, “人类的价值与他们对社会责任的践履（原文如此）紧密相连”。这里有必要厘清上面这个模糊的看法，以便弄清杜维明是否已经准备好穿越这样的界限，即认为一个道德之人对权利的享有依赖于他的行为，而不是如孟子说的一个人本来就拥有的潜能。
我在国际行动委员会（Inter-Action Council）的倡议中发现了《世界人类责任宣言》所面临的同样的诱惑，这是一个年长政客的组织，包括李光耀（Lee Kuan Yew）和前德国总理赫尔穆特·施密特（Helmut Schmidt）。据施密特的证言，行动委员会希望《世界人类责任宣言》最终会具有与《世界人权宣言》同样的“司法（原文如此）和政治效果”。但是这可能导致某种道德警察，对《世界人权宣言》并非有益补充。
综上所述，我相信中国的道德传统，尤其是孟子的儒家思想，是中国适应人权思想的根基。因为该思想只有在伦理理论的语境下才能获得正当性，那么，儒家思想中特殊的道德观就是一个有益的资源，而非障碍。只是，这个道德观只能运用在人权正当性的层面，而不是在实际享有的层面。这个关键的差异源自对孟子伦理学的重构。
（作者单位：德国波鸿鲁尔大学东亚研究中心。梁涛、刘晓英译）