儒学视野下的人权
吴德耀教授
是1948年联合国《世界人权宣言》最初的起草人之一。我从他那里了解到，人权观念是建立在对人之尊严的尊重之上，而儒家主张“天地之性，人为贵”, 认为“在天地间千千万万的生命之中，人是最为珍贵的”，并着力实现人的固有价值，因而对于权利意识以及责任意识具有深远的意义。我赞同他的观点，认为儒家传统为人权话语提供了丰富的思想资源。
在埃莉诺·罗斯福（Eleanor Roosevelt）的领导下，最初的人权概念包括经济权利、社会权利、文化权利以及政治权利。这个概念适用于集体权利也适用于个人权利。人的权利与责任是不可分割的。虽然在儒家传统之中，义务意识比权利意识更为凸显——某种程度上，儒家传统关注的是个人修养、家庭和睦、物质富足、社会秩序、政治公正和文化繁荣——但对于理解广泛意义上的人权来说，它是一个宝贵的智慧之源。我们应该对认为儒家人文精神与人权互不相容的观点进行仔细的考察。人权作为“人类共同语言”——借用联合国秘书长布特罗斯-加利（Boutros-Ghali）的话，是对我们时代精神特征的界定。1948年，吴德耀教授以前所未有的努力将他对一个新的世界秩序的大胆远见铭刻于纸上，同时也铭刻于人类的良心之上：新的世界秩序植根于对人之尊严作为政治行动之核心价值的尊重。从那以后，差不多半个世纪以来，《世界人权宣言》的基础经由全世界各国政府、非政府组织和有责任心的公民得到了扩展和深化。
一
从历史的和比较文化的视角来看，这种洞见的形成始于18世纪现代西方的启蒙运动，经历了一个漫长而艰苦的过程。启蒙思想作为人类历史上最富活力和最具变革性的意识形态，成为现代西方崛起的基础。现代特有的主要领域——科学与技术、工业资本主义、市场经济、民主政治、大众传媒、研究型大学和专业性团体——几乎都受惠于这种思想。我们所珍视的用来定义现代道德意识的那些价值观也源于这种思想，包括自由、平等、进步、个人尊严、对隐私的尊重，民享、民治、民有的政府以及正当的法律程序。我们对启蒙思想太习惯了，所以我们想当然地承认了其总体精神趋向的合理性。我们认为它所体现的价值观不证自明、天经地义。启蒙思想对进步、理性和个人主义的信仰或许在纽约、伦敦以及巴黎已经失去了令人信服的力量，但是它在全世界范围内仍然是知识领袖们的精神支柱。北京、香港、台北，还有新加坡都不例外。对启蒙思想的公正理解要求对其负面影响和破坏性力量也要进行开诚布公的讨论。
迅猛发展的科学技术在工业革命的早期或许是心灵手巧的人类所取得的引人注目的成就，但是驱使人们去探索、去了解、去征服、去压制的浮士德式冲动也是这个世界上有史以来对稳定最具破坏性的思想体系。随着西方国家成为财富和权力争夺游戏之国际规则的发明者、执行者和评判者，世界舞台就开始为了增长、发展以及（不幸地）为了自私的开发而搭建。摆脱束缚的毁灭力量公然地展示对人性、自然及其自身肆无忌惮的侵犯。这种前所未有的破坏性武器在人类历史上第一次使得人类各种族的生存成为难题。我们一直在为各种濒危物种忧心忡忡，却不知主要由于我们自己的无明（佛教中的“无知”概念），我们人类已经加入了濒危物种的行列。
有了这样的文化背景意识，我们一定会留意到加利先生关于我们的人权话语应避免双重危险的建议：
一重危险是愤世嫉俗的态度，这种态度认为，国际意义上的人权不过是各国现实政治的一件意识形态的外衣；另一重危险是天真的态度，这种态度认为，人权就是普遍认同之价值观的表达，国际社会所有成员都会自然而然地朝着它前进。
作为全球社会的公民，我们坚持把1948年《宣言》中所广泛构想的人权普遍性作为人权社会的灵感之源；我们维护这样的道德和法令：任何文明国家都应依据其宪法授予的政治权利来对待其公民；我们宣称对民主的渴望，因为它为今天的世界提供了维护人权最有效的格局。然而，我们必须承认人权运动是一个动态的过程，而非一个静态的结构，因此人权话语应该是对话性的、交流性的，以及（希望是）互利互惠的。
美国人权计划的逐渐发展证实了这个过程的动态性。美国是一个公民社会传统非常浓郁的国家，这给19世纪中叶贤明的法国贵族亚历克西斯·德·托克维尔（Alexis de Tocqueville）留下了极其深刻的印象。美国宪法的制定者们对政治权利是无比认真的，可是他们并不特别关心民事权利或经济权利。直到19世纪晚期，社会主义者，确切地说是共产主义思想家，才开始将财富和收入的分配不均、资本的集中和劳动力剥削作为核心政治问题来讨论。以公平（fairness）为正义（justice）的观点是社会主义也是自由主义的贡献。20世纪60年代末的国民权利运动在解决种族主义困境——直到今天这一困境仍是美国主体政治的一个严重威胁——方面取得了实质性的进步。同时，我们应该提醒自己，特别是美国居民，移民权利的所有问题，特别是有关苏联犹太人口的问题，是20世纪70年代美国官方人权日常事务中的一个重要方面。这很清楚地表明，人权作为西方自身发展中的事业，我们对它的深刻理解需要历史的意识、地域的分析，以及最为重要的自我反思。我们假想我们中的一些人是人权的拥护者，因为我们的言传身教给予了我们这样认为的权利。这种假想要么是愤世嫉俗，要么是幼稚，也可能二者兼具。
1993年6月世界人权大会所产生的《维也纳宣言和行动纲领》将我们的注意力引向妇女、儿童、少数民族、残疾人群和土著人民等最初人权概念没有涵盖的群体。在突尼斯、圣何塞和曼谷召开的三次重要会议是维也纳大会筹备进程的有机组成部分。维也纳大会产生的几个人权宣言概述了非洲、拉丁美洲与加勒比海地区，以及亚太地区的特殊关注点和视角。对民主、发展和人权之间相互依存性的认识，推动了国际组织和国家机构在将人权概念拓宽到包括发展的权利方面的合作。这种社会和经济关注点的交汇可能破坏了一些关注明确定义的政治权利在国家和国际实际运用中的有效性，但它同时也产生了发展人权的新途径。
1995年1月在哥本哈根召开的社会峰会聚焦于全球社会面临的重要问题（贫穷、失业和社会解体），这暗示了一种新的认识，即人权应该更广泛地定义为包括人类经验中的经济、社会和文化各领域。在筹备峰会的公文中，人之尊严的观念十分突出。确实，筹备委员会组织了关于社会发展的伦理和精神维度的学术研讨会，与会者非常认同这样的观点，即与伦理、法律和政治关系更为密切的，其各方面可被证实和衡量的人权，是将人之尊严的概念付诸实践的首选方法。他们还强调了人权作为一项政治事务和人之尊严作为一项伦理—宗教关切点之间的不可分割性。
这种新的认识中隐含着对下列主张的批评：既然人们根据文化、历史、经济发展阶段和具体的政治形势对人权有各种各样的理解，就不能将其普遍理解为追求全球社群（global community）的价值观和雄心壮志。然而，这并不能质疑对亚洲“核心价值”的根本假设：人是一种中心关系，而不是一个简单的孤立的个体；社会是一个信任社群，而不仅仅是各种对抗性关系的系统；人类有义务尊重其所处的家庭、社会和国家。的确，也许我们可以很自然地坚信这些价值观不仅与人权的实现一致，而且，它们能够用一种深奥微妙的方式来加强人权的普遍感染力。
实际上，人们有种实质上一致的意见，认为既然对权利的尊重和责任的履行表明了人之尊严的存在，那么个人的权利、责任与人类发展的所有领域都是不可分割的：自我修养、家法家规、社会秩序、国家治理、世界和平以及人与自然的和谐。在人类遭遇的任何具体经历中，权利和责任都象征着人类幸福的必要的连续，二者构成互动的关系。1993年曼谷地区会议上关于亚洲价值观的讨论为我们提供了一个机会去制定一个真正世界范围内的工作计划，这个计划允许人权话语成为一个持续演进和有教育意义的会谈。虽然存在着将亚洲的价值观作为独裁统治外衣的危险（我必须强调这点），但还是必须充分探索对话、沟通和互利互惠交流的真正可能性。那些可理解的亚洲对义务、和谐、团结一致、社会网络系统、礼仪、信任和同情的偏重完全没必要成为权利意识的威胁。
对贪婪的个人主义、激烈的竞争、有害的相对主义和过度好讼的批评帮助我们理解到：启蒙价值观并不一定附有完整的行动指南。自由与平等之间的冲突，以及对集体的缺乏关注已经极大地削弱了单纯立足于孤立个体利益之人权的说服力。交织着丰富的人类繁荣思想的亚洲价值观，可以成为将人权作为人类共同语言的灵感之源。
二
在哥伦比亚大学的同事和朋友泰德·狄百瑞（Ted de Bary）的领导下，我们这些在北美和中国大陆从事中国研究的学生在筹办一场关于儒家思想和人权的会议，会议由檀香山的东西方中心和北京的孔子基金会联合赞助。我们的目的在于探知儒家思想、中国社会和其他东亚社会的伦理基础，以及西方人权概念之间的共同基础，从而探索通过跨文化交流扩展和深化人权概念与实践的可能性。我们希望论及的部分话题如下：
（1）儒家思想中与国家、社会有关的自我、人和个人的概念；
（2）儒家思想中作为统治之要的自我修养、自我控制以及相互尊重的概念；
（3）权利在儒家礼仪和法律中所得到的保护；
（4）权利、责任和义务之间的关系；
（5）儒家视野下的人权以及西方的社会正义和经济正义的概念。
我们希望能产生一种集体的、批判性的自我意识，这样一来，宣传人权的各种手段在普遍联系的同时，也能够在亚洲的本土环境中打下牢固的基础。我们希望通过不同文化之间的对话、面对面的沟通和互惠互利的交流，人权的概念化能够克服其狭隘的定义：工具理性、知识分子的天真以及自我强加的乡土观念。我们希望这不仅是世界秩序新话语的一个道德基础，同时也是人类共存、互荣的一个精神合资项目。
这个精神合资项目成功的一个关键，在于认识到启蒙工程中团体观念的明显缺失，更不用说全球社群的观念了。博爱（还记得法国大革命中自由、平等、博爱这三种基本美德），这个集体的功能性对等物在现代西方的经济、政治和社会思想中没有受到足够的关注。有人告诉我说，有些理论政治科学家，包括哈佛大学的萨缪尔·亨廷顿（Samuel Huntington）教授，为这样的事实而感叹：那种具有浓郁政治秩序特点的家庭，在现代西方政治思想的所有主要经典中事实上几乎都是缺失的。看来，西方的政治理论家们，要么是出于选择，要么是出于不履行义务，已经放弃了他们的责任，不再将家庭作为判定个人与国家间关系的一个关键问题来考虑，而让社会学家和人类学家去担心家庭的政治意蕴。
乐意容忍不平等、信任自我利益的救世力量和对侵犯性利己主义的过分肯定已经极大地毒害了进步、理性和个人主义的良好初衷。为地球村的形成提供一种普遍伦理标准的需要，以及在我们日常生存中体验到的支离破碎的世界与想象中人类各种族作为一个整体的社会之间建立联系的需要，为越来越多有责任心的知识分子所深切关注。这至少要求将个人利益的原则，不管其定义有多么宽泛，替换为一个新的黄金律：“己所不欲，勿施于人。”（《论语·颜渊》2、《卫灵公》24）由于这个新的黄金律是从消极方面陈说的，因此需要一个积极的原则来补充：
己欲立而立人，己欲达而达人。（《雍也》30）
一种包容任何群体的团体意识既是一种伦理—宗教目标，同时也是一种哲学理想。这种团体意识基于由深思熟虑的心灵所形成的公共的、批判性的自我意识。有必要调动三种精神资源，以确保这个简单的愿景建立在影响着我们今天生活方式的文化综合体的历史性之上。
第一种资源涉及现代西方的伦理—宗教传统，特别是希腊哲学、犹太教和基督教。正是它们孕育出了启蒙思想，这一事实引发了一场令人注目的争论：它们重新审视自己与现代西方崛起的关系，为的是创造出新的公众领域来重新评估典型的西方价值观。物质/精神、身/心、圣/俗、人类/自然，甚或造物主/创造物，这种互斥的两分法必须被超越，以允许诸如土地的神圣性、存在的连续性、人类社会与自然之间的有益互动，以及天人的互动之类的终极价值观能够得到它们在哲学和意识形态中应有的卓越地位。希腊哲学对理性的强调，《圣经》对“人统治着鱼和大海，统治着天上的飞禽和地球上活动的一切生物”的描述，以及所谓的新教工作伦理为启蒙思想提供了必要的——如果不是充分的——资源。然而，现代西方的崛起所带来的意料之外的消极影响已经暗中破坏了希腊思想中蕴含的社群意识，尤其是希腊化文化中的公民观念、犹太人的契约观念和基督教的伙伴关系或者说博爱观念，以致这些与启蒙思想保持着复杂与紧张关系的伟大传统，急需在道德上对启蒙运动中存在的人类中心说做出批评。
第二种精神资源来自非西方的历史文明，包括南亚和东南亚的印度教、耆那教、锡克教和佛教，东亚的儒教和道教，以及伊斯兰教。有趣而且意味深长的是，伊斯兰教应该被归入西方文明的一个有机组成部分，因为伊斯兰教实际上为文艺复兴，从而为启蒙思想的出现作出了贡献。可是在北美和西欧社会，近年来，伊斯兰教经常被学术团体及大众媒体责难为激进的他者。这些伦理—宗教传统在世界观、礼仪、制度、教育方式以及人类关系的模式方面提供了非常丰富而实际的资源。而且，作为启蒙思想之西欧和北美范例的继续和变体，他们可以帮助开发理解这个世界和各种生活方式的新方向。
展现完非西方的轴心文明之概貌之后，让我们把注意力转移到工业化的东亚，在源自中国的儒家文化的影响下，它已经发展成了一种不那么具有对抗性的，不那么个人主义的，以及不那么利己主义的现代文明。市场经济与政府领导、民主政体与精英管理，以及个体主动性与集体导向的共存，已经使得该地区成为“二战”以来在经济和政治上最有活力的地区。儒家伦理对工业化东亚崛起的贡献，使得出现印度教、耆那教、佛教和伊斯兰教模式的现代性成为可能，这一点的文化意涵无疑是深远的。儒教亚洲的西化，包括日本、韩国、朝鲜、新加坡、越南以及中国大陆、香港、台湾等国家和地区也许永远改变了其思想的面貌，但是其土生土长的资源，包括大乘佛教、道教、萨满教、日本的神道教以及其他民间传统，自有其精神活力在新的综合体中重新露面。
当然，需要告诫的是，在遭受了一个多世纪帝国主义和殖民主义统治的羞辱和打击之后，工业化东亚的崛起代表了启蒙思想遗产中的工具主义理性，并且带有复仇心理。的确，日本和亚洲四小龙的精神今日是以商业本位、重商主义和国际竞争为特点的。无疑，它们发展出一种更人性、更具有持续性之社群的可能性不应该被夸大，也不应该被诋毁。我最近在马来西亚的经历告诉我，伊斯兰教与儒家思想的对话可以为这种可能性的实现提供切实可行的办法以及理论上的指导。
第三种精神资源包含“原始的”或土著的传统，比如美洲印第安人、夏威夷人、毛利人、马来西亚人和很多其他本土的种族传统。它们已经用物质的力量和美学的优雅证明了可持续的人类生活方式自新石器时代以来就是可能的。我们的现实生活中蕴含的生态学含义是深广的。它们那种人类繁荣兴旺的方式不是思想的虚构，而是我们今日时代中的一种经验性现实。
原始传统的一个突出特征就是对根源的深刻认识和体验。每一种土著宗教都植根于具体的地域，象征着一种理解方式，一种思考模式，一种生活习惯，一种态度，以及一种世界观。我们能够向美洲印第安人、夏威夷人或其他我们经常称为“原始”的人们学习吗？他们能够帮我们解决生态危机吗？
鉴于启蒙思想所导致的意料之外的灾难性后果，有一些明显的课程是现代意识（modern mindset）能够向原始民族的土著宗教传统学习的。原始民族植根于具体的地域，其自然的结果就是他们对周围环境有深入而细致的了解。的确，他们的居住地常常与大自然融合无间。这种生存模式中暗含了这样的意识：人类学意义上的世界和整个宇宙之间的相互依存和相互作用是必要且合乎人心的。我们可以向原始民族学习一种新的理解方式，新的思考模式，新的生活习惯，新的态度和新的世界观。那些富有责任心且深思熟虑的世界公民从原始意识（primal consciousness）对启蒙思想及其派生的现代意识的批判是发人深省的。
原始生活方式中同样有意义的一个方面是日常人际互动中的关系礼仪。繁复的血缘关系、丰富的人际交流层面、对周围的自然和文化世界细致入微的感悟，以及与祖先之间的关乎社群的经验性联系——这些社区建立在种族、性别、语言、土地和信仰的基础之上。那些原初的纽带是他们存在和活动的组成部分。在休斯顿·史密斯（Huston Smith）的特性描述中，他们所表现的是行动上的参与而非动机上的控制，是移情式理解而非认识论上的经验主义认知，是世界观上对超凡者的尊重而非对自然的支配，是在人类经验中的充分实现而非与之疏离。随着我们对我们以前珍视的思维方式的合理性乃至正常性提出质疑，比如把知识而非智慧看作力量；维护物质进步的可取性，即便它对我们的灵魂有着腐蚀性的影响；证明以人类为中心而掌控自然是正当的，即使要以破坏维系生命的秩序为代价，原始意识无疑成为一种重要的资源。
一位研究世界精神的学者尤沃特·卡曾斯（Ewert Cousins），在回应生态危机时痛切地指出，当我们带着我们所经历的模糊不清和困惑迷茫眺望21世纪时，地球是我们的先知，土著民族是我们的导师。然而现实中，我们中间那些适应了启蒙思想的人不能放弃对地球的既有认识，从而逐渐理解原始民族的启示。挑战是巨大的。现代西方要真正听到预言和启示，就不得不与非西方的轴心时代文明进行积极而有变革能力的对话。这样一种跨越文化和其他界限的努力，使得原始意识在我们谈论全球化问题时能够充分呈现于自我反思之中。
当然，我不是在提议对原始意识怀有任何浪漫的爱慕或怀旧的情感，而且我批判性地意识到提倡原始化的主张经常是在“承认的政治”（politics of recognition）的指导下从事现代性文化建构。相反，作为启蒙思想的受益者和受害者，我建议我们以真诚的态度利用这三类精神资源来丰富、改造和重建我们共同的传统，以建立起一种真正普遍的全球社群意识。正如先前所讨论的，法国大革命中三个伟大的启蒙价值之中，在随后的两个世纪里，“博爱”好像被关注得最少。最近几年社群问题（problematik of community）被再次提出，预示着20世纪末两股明显矛盾力量的合流：在信息化时代地球村作为实际的存在与想象的共同体，以及从家庭到国家人类一体各个层面的瓦解与重建。
在那些负有责任心且深思熟虑的世界公民看来，原始意识对启蒙思想及其派生而来的现代意识的批判发人深省，具有启发性和教育性。如果说我们正从启蒙运动本身的核心中建立起第四种精神资源，这也许并非是不谦虚：经常性的自我反省、集体而非孤立的个体行动，是迈向宗教领袖和伦理导师所预想之新思维的第一步。女权主义者对传统的批评（特别是被广泛理解，然而同时立足于历史和文化的人文主义的女权主义），对环境的关心（特别是具有精神教养的深层生态学项目）以及宗教多元论的信念是这种新型的集体批判性的自我意识的典型例子。要在不解构或抛弃启蒙思想对理性、自由、公平、人权和公正分配之承诺的前提下超越启蒙思想，要求我们将现代性作为一个多层次的概念，将现代化作为一个复杂的过程进行重新审查。
一个多世纪以来，亚洲知识分子专心投入西学。他们为了东亚的工业化学习了荷兰学（日本的表达为Rangaku）、英国学、法国学、德国学以及更近的美国学，为了东亚的社会主义化而学习了西化的苏联学。既然亚洲知识分子们熟知西方的启蒙运动，同时也没有忽略他们的本土资源，那么时机似乎已经成熟，让欧美活跃在学术、政府、商业和大众媒体的各界知识分子们充分意识到亚洲丰富的精神资源之中的儒家人道主义，应该为全球伦理的培育提供些什么。
三
儒家话语的中心问题由《孟子》中所例举的四个问题组成：第一个问题是人禽之辨——人（人类）与兽（动物王国的其他成员）的本质区别；第二个问题是夷夏之辨——文明与野蛮的本质区别；第三个问题是义利之辨——公正与利益的本质区别；第四个问题是王霸之辨——王道（仁慈的政府）与霸道（政治上权力大、经济上高效但道德上不足的政治）的本质区别。
在儒家的视角下，人类不仅仅是理性的动物、政治的动物、工具的使用者或语言的运用者。儒家弟子好像故意反对过分简单化的还原论模型。他们从五个综合的识见来定义人类：
•人类是有知觉的动物，不仅能够在他们自己中间，而且也能与其他动物、植物、树木、山川和河流，事实上与整个自然产生共鸣。
•人类是社会的动物。作为孤立的个体，人类与动物王国中的其他成员比起来是弱小的，但如果他们组织成一个社会，他们就会具备内在的力量，不仅能够生存，而且能够繁荣。很多互动网络所体现的人与人之间的相互关系对人类生存和繁荣是必要的。我们的社会性定义了我们是谁。
•人类的相互关系由于生物本性和社会需要而存在着阶层、地位和权力上的差异，从这一意义上来说，人类是政治的生物。但儒家学者坚持认为这些人为建构的差异是流动、变化的，同时他们也认识到“有机”的差异相对于“机械”凝固的差异的意义。
•人类还是历史的存在，分享着集体记忆、文化传统、礼仪习俗和“心灵的习性”。
•人类是形而上的存在，不能用人类中心的观念去界定，而是有着更为高远的志向，以与天命动态互动的终极关怀为特征。
儒家之道是学习成人之道。学习成人，在儒家精神上就是一个永不停息、没有终点的创造性自我转化的过程，这种创造性的自我转化既是一种集体行动，又是与天的不断对话。这涉及四个不可分的方面——个人、社群、自然和超越者。学习的目的被理解为是“为己”，但是“己”并不是一个孤立的个体（一座岛），而是很多关系的中心（一条流淌的小溪）。“己”作为关系中心是一个动态的开放式系统，而不是一个封闭的静态结构。因此，个人与社群的相互依存、人类与自然的和谐共存以及与天的不断交流被看作人类事业的特性和最高价值。
由于儒家将此时此刻、具体、活生生的人，作为他们哲学人类学的出发点，他们认识到人类境况的深入性（embeddedness）和根源性（rootedness）。因此，那些内在于儒家事业之中、我们称作原初纽带——种族、性别、语言、土地、阶级和基本精神导向——的深刻意义是一场文化多元化的庆典（这绝不会与任何有害的相对主义相混淆）。儒家经常将自己的学问理解为身体和心灵的学问（身心之学），或者本性和命运的学问（性命之学）。有一种认识是，我们每一个人注定都是处于特殊环境中的一个独特的人。从定义上来讲，我们是独一无二的独特的人类，但是同时，我们中的每一个人都具备自我修养、自我发展和自我实现的内在可能性。尽管存在命运（fatedness）和境遇（embeddedness）这种结构性限制条件，我们在学习成人的过程中还是被赋予了自我转化的无穷可能性。因此，我们本质上是自由的。我们的自由创造了我们的价值，我们的自由存在于我们作为关系中心的自我的责任之上。单凭此条就值得而且应该受到尊重。
那么，儒家关于人类生存和繁荣的方式，在已经提到过的两条基本道德原则中已经预告了。第一条是体谅他人的原则，互惠互利的原则：“己所不欲，勿施于人。”之所以从消极的角度进行陈述，是基于这样的信念，即对我来说最好的东西对我的邻里来说未必是最好的。我喜欢辛辣的食物（泰国菜或川菜），但是我不能将这种味道强加给我的孩子，因为他们可能还不能欣赏它。从表面上看，这好像违背了伦理思想中的普适性的基本要求。然而，对批判性自我意识的需要不仅是对他人完整性的认可，而且也是“类推想象”（analogical imagination）的实践价值。交感性理解（sympathetical understanding）（一种“体知”形式）的运用提高了一个人的自我认识，正如孔子所强调的：“能近取譬，可谓仁之方也已。”（《论语·雍也》30）
第二条原则是义务意识，它是道德责任的表现：“己欲立而立人，己欲达而达人。”（In order to establish ourselves, we must help others to enlarge themselves.）这不是简单的利他主义，并不是因为我有很多富余的精力或额外的资源，为了好心的缘故，而与他人分享。而是，作为关系的中心，我自身的繁荣要求我，在一种移情的精神（spirit of empathy）下，将自己融入他人的事务之中。英语翻译中增加的“help”（帮助）一词，不仅指向他人，也指向我们自己。因为，从字面意思上讲，汉语文本只是简单地指出：“己欲立而立人。”
在此学习成人的过程中，五种基本美德（virtues）会得到体现：仁，或许更为准确的表达是互仁，它必须伴随着一种同情感。义，经常被以一种微妙的方式来理解。例如，当一个学生提出道家的观点：“以德报怨，不亦善乎？”孔子反驳说：“何以报德？”他推荐的方法是：“以直（正直）报怨，以德报德。”（《宪问》34）除了仁（互仁）和义，还有礼、智和信的美德。礼，是最近亡故的美国社会主义学家爱德华·希尔斯（Edward Shils）所认为的对任何“文明社会”的发展都至关重要的一个观念。作为一种文明的行为模式，儒家意义上的礼具有更丰富、更复杂的内涵，但是，在当前的语境下，它在功能上可以作为礼仪（civility）的同义词。为《论语》中关于礼的精妙话语所感动，希尔斯半开玩笑地尊奉孔子为“文明社会”之鼻祖。儒家的智，并非希腊人通过思考而得到的洞见，而是与识人和做事紧密联系，是“体知”日常实际生活日积月累的结果。智源自与社会习俗的磨合而非对抽象观念的推理式沉思。
就信而言，我想起现代英语词汇中一个十分有趣的现象：有些带着一种“精神重力”的非常文雅的传统词语，比如信任（trust）、忠诚（fidelity）、社群（community）、合作（cooperation）以及友情（company）现在都成了金融机构。不管政治应该被理解为道德领导，还是仅仅理解为权力的分配和安排；不管经济学仅仅是利润的增加，还是对财富和资源的管理，其中暗含的是公正、公平的观念；不管我们珍视宗教多元主义，还是让自己屈从于宗教排他主义；不管我们认为多元文化主义是一种价值观，还是只接受我们自己的语言和生活方式是最正宗甚至唯一正宗的现代性之表现。这些不仅是儒家的议题，如果我们真心想把“人权”转化成一个人类通用的语汇，这些问题是有反思能力的现代人都需要讨论的。
为了回到儒家事业的话题上去，我们可以实际想象一下儒家对人类自我发展的看法——基于一个人的尊严，依据一系列同心圆：个人、家庭、社群、社会、国家、世界、宇宙。吊诡的是，我们寻求真正的个人认同，一个开放的、创造性地转化的自我，必须建立在我们克服自私自利和自我中心的能力之上。我们珍视家庭的团结一体，为了达到这一点，我们必须超越任人唯亲的习惯。我们拥护社群的团结，但我们必须超越狭隘的乡土观念以充分实现它的价值。我们能够因社会的整合而富有，只要我们克服民族中心主义和排他性文化主义。我们致力于国家的团结统一，但是我们应该超越攻击性的国家主义，这样我们才是真正地爱国。人类的兴旺发达鼓舞了我们，但是我们必须努力避免局限于人类中心主义，人文主义的全部意义在于天人合一，而不是以人类的观点来解释宇宙万物。在马来亚大学组织的伊斯兰教—儒家对话国际学术研讨会（1995年3月）上，马来西亚副总理安华（Anwar Iberhim）引用了休斯敦·史密斯《世界宗教》中的一段话，它非常准确地传达了儒家的自我超越精神：
一个人若将移情关切（empathy concern）的中心从自己转移到家庭，他就超越了自私自利；从家庭转移到社群则超越了任人唯亲；从社群转移到国家则超越了狭隘的乡土观念；而转移到整个人类则是与沙文国家主义相对抗。
我们甚至可以补充说：向天人合一的转移超越了凡俗的人文主义——作为现代西方知识界之特质的人类中心主义的显著形式。的确，是天人一体的精神让我们找到了人与社群的交流、人与自然的和谐以及人与天的相互依存。将这种学习如何成人的综合而全面的见地作为所谓亚洲价值的核心是非常合适的。
由于时间的限制，在此我不能进一步探讨关于亚洲价值的话语如何能为世界人权的讨论作出贡献。我坚信，这样的一种话语能够在观念上和实践上拓展和深化人权资源，而人权既是有着深刻文化和历史根源的现代西方观念，同时又极有可能成为普世性的实例。然而，在一种如此复杂的比较文明语境中，同时又缺乏强烈的政治激情的情况下，要进行这样的探讨是一项令人望而却步的任务。我们不是在选择理想的言说形势，也没准备好维护一种基于抽象原则的新“交往理性”。在我们从儒家的观点出发，使人权成为一个活跃话题的有限尝试中，我们希望我们最初的解释立场能够被恰当地理解。不用说，在一个比较文化的视角下，为了更深刻地理解人权，儒家人文主义所传达的亚洲价值观将要扮演一个重要角色。我们应该将自我理解成一个孤立的个体，还是关系的中心？我们应该将社会看成一个建立在信赖基础上的社群，还是仅仅是对冲突力量的契约安排的结果？我们开始充分意识到我们是如此深陷于我们的语言学宇宙之中，更不用说我们的历史性之中，我们无法摆脱事实上的狭隘乡土观念。不管我们试图表现得多么思想开放，自以为有多解放，我们必须尊重另外的智慧和激进的他者。
这对说英语的社群来说特别中肯，不管是在伦敦、悉尼、马德拉斯、吉隆坡或是新加坡。作为一个美籍华人，我当然对美国的形势最为敏感。这又一次击中了要害：当你懂了几种语言之后，你可能会被看作使用多种语言的人。如果你懂两种语言，你就是双语人。如果你只懂一种语言，你可能就是美国人。这不是力量，而是一种限制，即便英语是世界通用语的神话部分是对的。我认为，目前时机已经成熟，美国公众以及学术团体应该渐渐意识到双语和多语能力是现代文明不能不获取的社会资本和文化财富。当然，因为种种原因，马来西亚人和新加坡人在日常实际生活中是多语的。然而，对这种社会资本和文化财富价值的充分认识要求亚洲国家中说英语的政治精英们积极参与，以培育它、发展它。毕竟，语言不仅仅是交流的工具，它们还是个人自我理解和集体团结一致所必需的知识、智慧和价值观的储藏所。
东亚的知识分子们诚挚地致力于探讨儒家传统的工作中，使其能成为经济发展、国家建设、社会稳定和文化认同的精神资源。虽然他们珍视着这样的希望：当他们努力把他们的壁龛安置在现代社会汹涌狂暴的浪潮中的时候，他们对他们自己文化价值的赏识将会提供一个道德的港湾。但是他们仍然是启蒙事业中的活跃分子。复兴的儒家价值观不再是保守本土文化思想的原教旨主义表现，它们不过是经过重新评价的，与启蒙思想所规定的现代意识形态能够兼容和相称的传统价值观。实际上，因为东亚的知识分子们专心向现代西方学习了好几代人的时间，包括人权在内的启蒙价值已经成为他们自己文化遗产的有机组成部分。重申早些时候的一个观点：整个东亚的知识分子群体，更不用说讲英语的政治精英们，对现代西方的人生取向比对任何传统亚洲生活方式都要熟悉。最近出现的对东亚儒家伦理的兴趣，不管是否预示着一场文化复兴，并不意味着对启蒙思想的完全排斥。相反，正如我已经暗示的那样，启蒙时代对工具理性、物质进步、社会工程、经验主义、实用主义、科学主义以及竞争的信念好像在新加坡和中国的香港、台北比在巴黎、伦敦、纽约或是马萨诸塞州的坎布里奇有着更加打动人心的力量。
那么，关键的问题就不仅是亚洲的价值观与现代西方价值观的对抗，而是东亚知识分子怎样在他们对已部分本土化了的启蒙思想遗产的批判性回应中，由于自己的文化根基而变得更为丰富、有力。人权的充分发展要求他们能够创造性地将现代西方的启蒙思想转化为他们自己的文化传统，并加以彻底消化。这种能力反过来又在他们为这个任务而创造性地调动本土社会资本和文化财富的能力中展示出来。他们必须敢于提出尖锐的根本性问题，认同复杂真实的选择，以及作出痛苦的可行性决定。自由与平等、经济效益与社会公正、发展与稳定、个人利益和公共福利，更不用说权利与义务之间的冲突是实际生活中的严酷现实。自由、经济效益、发展、个人利益和权利的发展是非常令人向往的，但是完全以平等、社会公正、稳定、公共福利和义务为代价来追求这些价值是不明智的。随着作为现代化典范的北美和西欧国家继续无视世界上其他地方的文化，继续对说其他语言的民族漠不关心，东亚只能选择走自己的道路。正是从这个意义上说，儒家看待人权的视角是值得探索的。
矛盾的是，儒家的人格理想——真实的人（君子）、有价值的人（贤人）或是明智的人（圣人）——在自由民主的社会比在传统的君主专制或现代独裁政体中能够更充分地实现。东亚的儒家伦理必须根据启蒙价值，创造性地转化自身，才能有效地批判现代西方的过度个人主义、恶性竞争和严重的好讼之风。
（作者单位：北京大学高等人文研究院。刘晓英译，梁涛校）