《老子》中“物”之理论及生态意义研究

——郭店楚简本与王弼本的一个比较

孙柏林
（云南大学）

引言

对于《老子》（或《道德经》）而言，众所周知，其最核心的词汇是“道”，如陈鼓应先生说：“老子哲学的理论基础是由 ‘道’这个观念开展出来的。”据陈鼓应本《老子》一书统计，“道”字总计出现73次，其有“道”字的章节共37章，近乎占全书章节的一半。除“道”之外，对《老子》中“有”、“无”等观念，也有许多的讨论，最早如魏晋时期的“崇有—尚无”之争。而据王弼本《老子》统计，“物”出现于书中的27个章次，共计有37处；关于“物”的另一个词“器”，出现于书中的9个章次（在第二十九章、第三十一章、第五十七章与“物”一同出现）,共计11处。由此可以看出“物”在《老子》中也十分重要，奇怪的是，关于《老子》中的“物”的专门讨论却较少。

关于《老子》中“物”的研究大体有三个向度，按其讨论的热门程度依次总结如下：其一，现今由于生态危机日益严重，有部分学者关注“老子智慧”中的生态价值，因而找寻“物”的生态意义，以求处理好“人与自然”的关系。其二，受海德格尔思想的影响，致力于找寻海德格尔与老子或道家的亲缘关系，而就其双方“物”的意义做比较研究。其三，直接讨论《老子》中的“物”的理论意义，经知网检索，这方面的论述只有近二十年前的一篇论文且其仍站在唯心、唯物的立场，认为“物”即经验世界。

根据相关材料阅读和研究，笔者发现，目前对于《老子》之“物”的研究有以下不足：其一，对于“物”之理论意义的研究重视程度不够，缺乏一个基于《老子》具体文本研读后，对“物”的整体梳理和阐释。其二，对不同版本《老子》之间有关“物”之描述的差异，缺乏比较分析。其三，对于“物”的生态意义分析，也有待立足文本更深入的探讨，而不是简单地套用“深层生态学”理论。以上三点不足，便是本文研究的出发点及讨论的关键。

一 王弼本《老子》中“物”之理论意义研究

如前文所言，“物”在王弼本《老子》中出现的频率很高，共37次之多。笔者下文将具体分析复合词“万物”，独立词“物”以及“无物”、“奇物”在王弼本《老子》中的理论意义。

（一）“万物”一词的理论意义

“物”作为复合词“万物”使用，出现于王弼本《老子》中的16个章次，总计20处。关于《老子》中“万物”的含义，通常解释为：宇宙间一切存在物。如《辞海》释“物”第八条：“中国古代哲学概念。西周初期的 ‘物’已具有较完整的存在物的意义。战国时老子以‘物’与 ‘道’相对，提出 ‘道者万物之奥’（《老子·六十二章》）。”

除了上引文的中的“万物”外，大部分“万物”亦可以宽泛解释为“一切存在物”，如“有名万物之母”（第一章）, “万物作焉而不辞”（第二章）, “（道）渊兮似万物之宗”（第四章）, “水善利万物而不争”（第八章）, “万物并作”（第十六章）, “侯王若能守之，万物将自实”（第三十二章）, “万物恃之而生而不辞……衣养万物而不为主……万物归焉而不为主”（第三十四章）, “侯王若能守之，万物将自化”（第三十七章）, “天下万物生于有”（第四十章）、“三生万物……万物负阴而抱阳”（第四十二章）, “是以万物莫不尊道而贵德”（第五十一章）“（圣人）以辅万物之自然，而不敢为”（第六十四章）等。但是把《老子》中的“万物”理解为“一切存在物”的总称，结合具体文本的分析，这种解释可能会遇到两个问题：第一，“万物”之中必须有“人”？第二，“万物”一定包含“器”？

《老子》文本中涉及“万物”的另4处（3个章次）：其一，“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”（第五章）这个“万物”可以不包含“人”在内，作狭义理解为“纯粹自然物”而与“百姓”并列。其二、三，“昔之得一者，天得一以清，……万物得一以生，侯王得一以为天下贞。……万物无以生将恐减，侯王无以贵高将恐蹶。”（第三十九章）此章的两个“万物”也可以狭义理解为“纯粹自然物”而与作为人的“侯王”对举。其四，“人之生也柔弱，其死也坚强。万物草木之生也柔脆，其死也枯槁。”（第七十六章）陈先生注译此章时，删除了“万物”一词，如果保留则可把它理解为包含“草木”的一个更大的类“纯粹自然物”与前面的“人”并举。综上而言，可知《老子》中的“万物”可以涵括“人”，但并非其中一定有“人”。

关于《老子》中“万物”与“器”的关系问题，笔者认为《老子》中“器”的基本含义为“用具”，它是“有用而人制作之物”，不具自我生成性，“制乃成，易则毁”。如“埏埴以为器”（第十一章）, “朴散则为器”（第二十八章）, “（兵）不祥之器”（第三十一章）等。故而《老子》中的“万物”也不必须包含“器”，可解释为“一切自然存在者”,只含“人”和“纯粹自然物”，如“水善利万物”（第八章）, “万物并作”（第十六）之“万物”。

（二）其他“物”之词的理论意义

“物”作为一个独立词出现于王弼本《老子》中的12个章次，总计14处；另有2处为“无物”, 1处为“奇物”。“物”与“万物”在字源上的关联，王元化在《心物交融说“物”字解》指出：“（王国维）指出物的本义不是万物，而是杂色牛，推之以名杂帛，后更因以名万有不齐之庶物。因此，万物乃物字的引申义。”

《老子》中的“物”作为独立词大体有以下几种意义。

其一，“物”或指“道”，即“物—道”不分（2个章次，3处）。如“道之为物，惟恍惟惚……恍兮惚兮，其中有物”（第二十一章）, “道之为物”即“道这个东西”，而“其中有物”，指“道”作为恍惚，似有若无，但并非绝对虚无，它是有实质的（相当于“道”之“有”）。又“有物混成，先天地生……吾不知其名，字之曰道”（第二十五章）, “先天地生”的乃是“道”, “道生一，一生二，二生三”（第四十二章），因而此处的“有物混成”的“物”与“道”同义。

其二，“物”或指“纯粹自然物”，不包含“人”（1个章次，2处）。如“是以圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物，是谓袭明”。（第二十七章）此处“物”与“人”对举，来说明圣人之自然无为而无不为，其“物”便是“纯粹自然物”的意思。

其三，“物”或指“人”（2个章次，2处）。“其在道也，曰余食赘行。物或恶之，故有道者不处”（第二十四章）, “夫佳兵者，不祥之器。物或恶之，故有道者不处”（第三十一章）。此两处的“物”与“有道者”并举，“恶”与“不处”并举，表示人的态度或情感，因而这里的“物”即“人”的意思。

其四，“物”或指“万物”（一切自然存在者），因句式及行文习惯而省“万”字（7个章次，7处）。如“夫物芸芸，各复归其根”（第十六章）, “物壮则老”（第三十章、第六十五章）, “故物或损之而益，或益之而损”（第四十二章），以上4处的“物”，包含纯粹自然物和人，阐明了一切自然存在者之“物极必反（返）”的状态。又“故物或行或随，或歔或吹……是以圣人去甚，去奢，去泰”。（第二十九章）这里“物”与“圣人”并举，万物各具其性，圣人应顺而不施，因而不为，任期自然。“道生之，德畜之，物形之，势成之”（第五十一章）,《管子·心术上第三十六》云：“物固有形，形固有名。”“物形之”，即万物具有自己的形体。最后“玄德深矣，远矣，与物反矣，然后乃至大顺”（第六十五章），陈鼓应认为“与物反矣”有两种解释：第一，德与万物的性质相反；第二，德同万物复归于真朴，即返于道；并且赞同第二种解释。

“物”在《老子》中，除了作复合词“万物”、独立词“物”外，还有为复合词“无物”和“奇物”的情况。

《老子》中的“无物”解。“其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象。是谓惚恍。”（第十四章）此段文字中的两处“无物”皆于“道”相关：前者直接指“道”，意即复归于道；后者则是对“道”的描述。

《老子》中的“奇物”解。“天下多忌讳，而民弥贫；民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。”（第五十七章）此处的“奇物”，多训为“邪事”，也即此“物”为“事”意。笔者认为“奇物”亦可理解为“奢器”，因前文“人多伎巧”说人有许多的技术，善制作，故而“奢器”多而滋生、蔓延，乱人心性，“五色令人目盲，……难得之货令人行妨。”（第十二章）。

（三）“物”与“道”及“有—无”之关系

在王弼本《老子》中，“道”“物”与“有—无”之间的关系复杂，许多学者的解释也陷入一种自相矛盾之中。如果“有”、“无”均指称“道”，那么“天下万物生于有，有生于无”（第四十章），这里的“有”何指？按王弼“以无释道”，此“有”具象化为天地、阴阳等，则与“有无相生”（第二章）相悖。

通行本《老子》中的“有”“无”，陈鼓应先生分“道”与“物”两个层次来进行论述，这对解决上述阐释中的矛盾提供了一条继续深入的路径。

老子的“有”“无”须分道与物两个层次来说。就道而言，“有”、“无”见于通行本《老子》第1章与第40章；就物而言，有、无则见于第2章与第11章。层次之分，是首先要辨明的。如第1章、第2章都出现“有”、“无”概念，但首章有、无乃指称本体界之形上道体；而第2章之有、无则就现象界中的一组事物之对待关系而言。

下文中笔者欲接着陈鼓应先生的观点，具体以王弼本《老子》第一、十一、四十章与第二章为核心，继续讨论道、器、物与有、无之关系问题。

1．“道”之有、无

“道可道，非常道。名可名，非常名。无名天地之始，有名万物之母。故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。”（第一章）此章王弼以“无名、有名，无欲、有欲”断句，今从陈鼓应先生，均以“有、无”断句。据此章可以看出，《老子》中的“有、无”是对等的，是关于“道”的不同描述，相当于一体之“道”的两面。郭象《庄子·齐物论》注曰：“无既无矣，则不能生有。有之未生，又不能为生。然则生生者谁哉？块然自生耳。”可知其蔽于有而不知无，把道之“无”理解为虚无，任何东西都没有。《老子》中“道”之“无”，是指“道”的否定性和无限性，无定形而不可见、无定名而不确知；“道”之“有”，则指“道”确实存在，“其中有信”（第二十一章）：它是万物产生的根源，是万物生长、发展的基础、规律和准则。

2．“器”之有、无

“三十辐，共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。”（第十一章）此处的“器”是狭义的器，即皿，生活饭食之用的器皿；其广义为人制作之用具，车、室亦可合称为器。“器”之“有”，指器的实体。“有之以为利”，直接的便利或器具之功利的发生是由于其实体。比如碗盛水或饭，直接是由碗之实体而保持水或饭；又锤子敲击，直接是由锤子之实体的接触而提供便利。而“器”之“无”，指隐于产生功利或便利之后的整个关系或发生关系的场域。碗之所以有盛水或饭的用途，是因为人生活需要饮食，而把它制作成凹的形状，并且只有在整个人口渴或饿的关系场域中，它才满或空；锤子敲击，是人需要用它敲打钉子，而制作成实心，且只有在人需要盖房子而发生的关系场域里，它才敲击或被放在柜子。

3．“物”之有、无

“反者道之动，弱者道之用。天下万物生于有，有生于无。”（第四十章）这里的“万物”，是指一切自然存在者，也即一般理解意义上的“物”。此“物”与“器”的差异在于，“物”能自我成长、变化且保持自身特质，如草木荣至枯、人之生到死。而“器”一旦制成之后，如果其形发生改变，那么其有用性也随之变化，则不再是原先自身，而变为其他，如碗碎、锤朽。所谓“物”的“有”，指其有名、有形。“万物生于有”与“物形之”（第五十一章，“之”即物）之义近。此处“生”为长出、成形。“物”的“无”，则是指其生成性、变化性、可能性。草木生长、山川蜿蜒、石玉生窍……正是“物”的无，才保证了“器”的可能，及其功用。因而“物”乃是连接“道”与“器”的枢纽。

4．“有无相生”之有、无

“天下皆知美之为美，斯恶已。皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随。”（第二章）“有无相生”，可作两种解释：其一，有、无并存，即任何事物都不能孤立自存，而是与其对立面相依、共存；其二，有、无相互转化，即有化为无，无变成有。陈鼓应先生说，如果是第二种理解的“有无相生”，则只能指“物”层面的有、无，不能指“道”层面的有、无。作为“道”的有、无是绝对分别的，是对于“道”不同特点的描述，而只有当其显现，落实到“形下”的层面时才有相互转化的问题，如“太极图”中黑白（阴阳）变化就是对事物变化的把握。另外，“器”（制作物），其也没有有、无相互转变的问题。因为一器如果改变，则变为他器或非器，虽可能有新的有、无产生，但这与此前之器已无涉。

二 郭店楚简本《老子》中“物”之理论意义研究

郭店楚简本《老子》中，甲组有“物”字10处：其中6处为“万物”，又“奇物”“法物”各1处，独立词“物”2处；乙组无“物”一词；丙组有1处“万物”（此与甲组文字基本重合）；共计11处。而“道”字在甲、乙、丙三组中，分别有14、10、2处，共计26处。如果单就郭店楚简本《老子》最核心、最有价值的甲组而言，“道”与“物”出现的频率是比较接近的（当然就义理而言，“物”的意义可能要单薄些）。

（一）郭店楚简本《老子》中“物”义疏证

郭店楚简本《老子》中涉及到“物”的章句如下：

1．甲组简12—13：是故圣人能辅万物之自然，而弗能为。（六十四下）

2．丙组简14:（圣人）是以能辅万物之自然而弗敢为。（六十四下）

3．甲组简13：道恒亡为也，侯王能守之，而万物将自化。（三十七）

4．甲组简14：知以静，万物将自定。（三十七）

5．甲组简17：万物作而弗始也，为而弗恃也，成而弗居。（二）

6．甲组简18—19：道恒亡名，朴虽微，天地弗敢臣。侯王如能守之，万物将自宾。（三十二）

7．甲组简24：万物旁作，居以须复也。天道员员，各复其根。（十六上）

8/9．甲组简30—31：夫天多忌讳，而民弥叛。民多利器，而邦滋昏。人多知天，[而] 奇物滋起。法物滋彰，盗贼多有。（五十七）

10．甲组简35：物状则老，是谓不道。（五十五）

11．甲组简37：返也者，道动也。弱也者，道之用也。天下之物生于有，生于亡。（四十）

上面11处关于“物”的讨论，除多了7/8中的“法物”（王弼本作“法令”）1处，又10中的“之物”（王弼本做“万物”）外；其他基本都可以在上文“王弼本《老子》中 ‘物’的理论意义研究”的相关讨论中找到。“法物”，河上公注为“珍好之物”，又“不贵难得之货，使民不为盗”（第三章）, “法物”或指钱币、货物。故而除“奇物”“法物”之“物”训为“器”：人制作之用具；其余“物”即“万物”（一切自然存在者）：人及纯粹自然物。由此，可以看出在郭店楚简本《老子》中，“道”与“物”的区别是很明显的，并没有“物”即“道”的情况出现。

（二）“道”与“物”：郭店楚简本与王弼本《老子》中几处文字的比较

1．甲组简21：有状混成，先天地生。（二十五）

王弼本第二十五章：有物混成，先天地生。

此句王本中的“物”，笔者在上文中指出其即为“道”。楚简释为“状”, “无状之状，无物之象”（第十四章），更符合《老子》文义，也可避免一些误解发生，如“道”是“唯物”还是“唯心”的争论。

2．甲组简24：天道员员，各复其根。（十六上）

王弼本第十六章：夫物芸芸，各复归其根。

此句王本的“夫物”，楚简本为“天道”，且王本多一“归”字。在王本中，“复”意为“又”或“再次”，其句指：万物生长，各自又返回它们的本根——道。“道”生万物，万物生长，并最终又回归于“道”中。而楚简本少一“归”字，“复”则为“还”或“返回”。“天道”是本真之“道”的体现，该句意：“道”环周圆转，周而复始。

3．甲组简37：天下之物生于有，生于亡。（四十）

王弼本第四十章：天下万物生于有，有生于无。

此句王本比楚简本只多一“有”字，但其引起文义的变化却是根本性的。陈鼓应先生指出：“虽一字之差，但在哲学解释上具有重大的差别意义。因为前者属于万物生成论问题，而后者则属于本体论范畴。”笔者在前文中层论述，王本中的是“物”层次的“有”“无”，乃是生成论性质的，指万物由无形质到有形质的变化过程，其“有”“无”能够相互转化。而郭店楚简本的“有” “无”乃是本体之“道”的层次，此“有”“无”不能转化，是“道”的一体两面，因“道”能生“物”，即其“有”生“物”和其“无”生“物”。张祥龙先生也指出，对于《老子》之“道”的理解有“水平（域）的”（有无相生）和“垂直的”（有生于无）两种方式，依郭店楚简本可以看出，《老子》之“道”原初或为“水平式的”，而“垂直式的”（突出“无”的本体优越性），可能是从战国中期的黄老学开始的。

通过以上几处郭店楚简本与王弼本的比较，可以看出《老子》文本处于郭店楚简时期，内容虽单薄一些，但其文义更清晰，且更有条理；而到王弼本，内容充实而复杂，相应的内部矛盾也就增多，从而导致其阐释的艰难性和歧义性。

三 《老子》中“物”之生态意义研究

生态（Eco—）一词源于古希腊词语oikos，其意为“在家”“住所”“栖息地”等。1866年，德国生物学家恩斯特·海克尔（Ernst Haeckel）提出“ecology”的概念，当时认为它是研究生物（有机体）与环境（包括生物的和非生物的）相互关系的科学。日本东京帝国大学三好学（Miyoshi Manabu）于1895年把ecology译为“生态学”，此汉译大约在1935年之前由武汉大学张挺教授介绍到我国。

西方生态伦理思想中，人对生态（自然）的态度大体经历三个阶段：第一，“人类中心论”，人的理性至上，自然是供人利用、促人发展的资源。第二，“自然中心论”，自然存在都有其自身内在的价值，人应敬畏所有生命。第三，“生态中心论”，人与自然地位平等、和谐共存。

关于中国古代智慧尤其是道家思想的生态意义，不但是国内学者研究的一个热点，许多国外学者也已意识到其价值，如美国物理学家卡普拉说：“在伟大的诸传统中，据我看，道家提供了最深刻并且最完美的生态智慧，它强调在自然的循环过程中，个人和社会的一切现象和潜在两者的基本一致。”当代澳大利亚生态哲学家也评价：“道家思想是一种生态学的取向，其中蕴含着深层的生态意识，它为 ‘顺应自然’的生活方式提供了实践基础。”另外有研究者指出西方“深层次生态学”理论的建构吸收了“道家”思想。

接下来的部分，笔者将以上文“物”的理论意义研究为基础，从四个方面论证《老子》处理“物”的智慧及其生态意义。

（一）人与自然之“物我合一”

狭义的“生态”，主要研究人与自然生态系统（环境）的关系。《老子》的“生态智慧”可能并不是专门针对“环境问题”的思考而产生的，而是源于人对自身的存在方式之思。

“道生万物”（第四十二章），人和其他自然物便归于一个共同的起源——“道”。“人法地，地法天，天法道”（第四十二章，甲组简23）,则表明人和天地都同样遵循“道”的法则，“道”乃是天地万物（包括人）生存、发展的根基。“夫物芸芸，各复归其根”（第十六章，甲组简24“天道员员，各复其根”）, “道”也是万物最终的归宿。在“道”之中，人和物（纯粹自然物）的生、长、亡都是共同一体的。人并不主宰物，也不仆从于自然，两者是一种平等、共存的关系。

“物我合一”。这里的“一”即“道”（与《老子》中“昔之得一者，天得一以清，地得一以宁”（第三十九章）之“一”意同）。这种“合”,最本真的不是指分开之后的重新复合，而是一种源始的人与万物的同源、同质（“道”）。怎样保持这种源始的同一性之合呢？无为。人原初的与自然有一种亲密关系，但人的妄作，“人之道则不然，损不足以奉有余”（第七十七章），使人与“道”分离，与自然隔阂且强假于物。若“无为”，则“万物将自化”（第三十七章，甲组简13）。

（二）人与器具之“见素抱朴”

《老子》中的“物”一般是指“自然存在者”，与“器”（器具、用具或人造物）有一定区分，但也有通用的例子，如“人多伎巧，奇物滋起”（第五十七章，甲组简30—31“人多知天，[而] 奇物滋起”）之“物”。现今我们一般把“物”理解为“一切存在者”，而作为人造物的“器具”在现代的影响也日趋深远，人与技术的关系日益异化，《老子》的“见素抱朴”之思对于如今处理“人与器具”的关系问题，有一定的借鉴意义。

“现代技术危机”，在马克思看来是资本或劳动异化的结果，它是人的本质力量的颠倒：人所创造的一切有价值的东西都变成它自己的反面；对于海德格尔则是技术作为“座架”，人生产它，使它施于自然而求过分的回报，最后却自身控制不了它，反受其掣肘。

“见素抱朴”（第十九章，甲组简2“视素保朴”）, “朴”本指未经加工的木材，“素”为没有染色的丝，“朴素”意即质朴无华。《老子》言“道常无名，朴虽小，天下莫能臣也。”（第三十二章，甲组简18）“朴散则为器，圣人用之则为官长。故大制不割。”（第二十八章）“朴”乃“道”的特征和表现，人制作器具何以可能呢？人必须顺道之朴，依物之性，合人之用，方可制成。“大制不割”：最高明的制作，便是不割裂、保持物本真之质朴与道性。人如果合“道”，不忘“器”源于原初之“朴”，保持本心，则能守“器”之用，利于自身又不为其所累。

（三）人与他者之“贵柔不争”

现代都市化的人际关系往往陷入两个极端之中：陌生、敌视。所谓“陌生”即现实中人与人之间的关系越来越疏远，不易相信别人，对人冷漠。而“敌视”则是人与人交往时，容易片面放大自己的欲求，当其得不到实现时便觉得自己的利益受到威胁，而敌视或仇恨他人。《老子》以水譬“道”时指出的“水之德”：贵柔、不争，对于怎样处理人与他者的关系有指导意义。

“水德”之“不争”: “上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。……夫唯不争，故无尤。”（第八章）水处于低下、卑微的位置，奉献自身而对他者有益，却不求回报、不争名位。人不争，便是“得道”的表现，古则可为圣贤，今则能为优秀领导者。

“水德”之“贵柔”: “天下莫柔弱于水……弱之胜强，柔之胜刚。”（第七十八章）柔则善化，能随机应变，豁达大度，变通而胜刚。弱则坚韧，能持之以恒，水滴石穿，长久而胜强。

（四）人与自己之“爱身静心”

在现今这个浮躁的社会，众人追名逐利，最难的是保持本心、做自己，人之身心处于一种矛盾而分离的状态。现代人与自己“身心”的分离，大体有四种表现：轻身、害身、惘心、燥心。或过分追逐名利而轻身，或放纵食色之欲而害身，或不懂生命意义而惘心，或陷于现实生活而燥心。《老子》中的“爱身静心”思想，能缓解身心的背离，使现实生活中的人知足、安宁、幸福。

爱身。《老子》言：“名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？”（第四十四章，甲组简35—36）名誉和身体，哪个与人亲近？财物与身体，哪个对人有益？得利与亡身，哪个有害？此意名利乃身外之物。因名利而轻生，即舍自身而求外物，是舍本逐末、得不偿失。又因食色而害身者，不惜己身，何以爱他身？“故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。”（第十三章，乙组简7—8）贵身、爱身之人，方可寄托天下于他。

静心。“归根曰静，静曰复命。”（第十六章）静，就是返回自身的命运，回归于道之中。“躁胜寒，静胜热。清静为天下正。”（第四十五章，乙组简15）人如果“少私寡欲”（第十九章，甲组简2），则能静，静则生慧，天下万物都能保持自身本质，平和、安宁。“惘心”不知生命之意义，因忘根，“燥心”不明生活之本质，因忘本。心静，则知足、安宁，便能归根返本，与“道”为一，自然而然、保持本心。爱身、静心，则身心合一，圆满而幸福。

结语

《老子》对于“物”的论述，具有深刻的理论及生态意义。其一，就“物”的理论意义而言，郭店楚简本《老子》中的“物”含义明晰，基本指“一切自然存在者”；而其在王弼本《老子》中则比较复杂，“物”还或意指“道”。此外关于“有”“无”的讨论，也要基于“物”“道”“器”的差异，才能说得更清楚。其二，就“物”的生态意义来说，它为处理当下“人与自然的矛盾” “人与器具的异化” “人与他者的敌视”“人与自己的分离”都有一定的指引和借鉴作用，有利于我们塑造和谐的“生态”之整体。