第三节 奥古斯丁：信仰与理性

生平　奥古斯丁（Augustine）在公元354年生于北非的塔加斯特。他母亲是基督徒，父亲则不是。年轻时奥古斯丁在塔加斯特过着狂放不羁的生活。他先是参加当时一个叫做摩尼教的民间宗教运动，根据其教义，宇宙中善与恶截然对峙，人具有两个灵魂，一个是光明的、善良的，而另一个则是黑暗的、罪恶的。人的行动产生于这两个灵魂之间的冲突。奥古斯丁在这种学说中看到了他自己：世界上的罪恶由此得到了解释。

但是奥古斯丁与摩尼教的契合为时不长。它的教义并没有引向他所寻求的道德的生活。他在理智方面也感到不满。他那时受到怀疑论的吸引，但怀疑论在奥古斯丁看来也是无法接受的。于是他转向新柏拉图主义（普罗提诺）。奥古斯丁认为在新柏拉图主义那里他找到了对恶的问题的一个满意答案。新柏拉图主义把精神的东西看作是实在的东西，这一点很合他的心意。他在柏拉图和普罗提诺那里找到了理智上的安宁。

但是奥古斯丁自己的体验与新柏拉图主义对理性的信念——正确的洞见导致正确的行动——发生了冲突。奥古斯丁实际上意识到，他无法按照他认为正确的方式生活。与此同时，他认为基督徒过的生活比他的更合乎道德，尽管在理论上他们要弱一些。奥古斯丁开始感到基督教提供的拯救学说更优越，尽管在理论上他不喜欢基督教。在此时刻，奥古斯丁前往米兰担任修辞学教师，在米兰他为安布罗西乌斯的布道所吸引。大约30岁的时候，奥古斯丁皈依了基督教。他回到北非，在那里担任一名主教。他的余生奉献给了教会的圣职。奥古斯丁卒于公元430年，与蛮族征服西罗马帝国大致同时。

奥古斯丁写了许多著作，都是拉丁文的。我们将只提及最有名的四部。在《反学园派》中，奥古斯丁设法拒绝怀疑论，以此来面对他作为怀疑论者的那段过去。在《论意志自由》中，他讨论罪恶和意志自由的问题。在《忏悔录》中，奥古斯丁描述了他自己灵魂当中所发生的种种斗争。该书显示的是以希腊为代表的早期古代时期到以基督教为代表的晚期古代时期的发展：在我们面前的，不是一位头脑清醒、合乎理智的希腊公民，而是一个非同寻常的人格，他苦苦经受着灵与肉之间的内在斗争，在这场斗争中，激情显得是一种比理性更为强大的力量。在《上帝之城》中，奥古斯丁阐发了他的历史理论，也就是他的两个“都城”的学说，一个是尘世之城，一个是上帝之城。

哲学和神学

奥古斯丁生活的时代，基督教已经成为占统治地位的宗教，罗马帝国已经分裂，日耳曼部族的入侵即将摧毁西罗马帝国。尽管罗马帝国面临毁灭，教会机构却相当发达。这些机构逐渐承担起将拉丁世界和希腊世界的文化遗产长久保存的使命。此外，随着皇帝权势的衰退，教会与拜占庭和条顿诸侯一起被赋予某些政治责任。这样，基督教神学家也成了政治思想家。

奥古斯丁的脱颖而出，是作为沟通古代时期和紧随其后的基督教时代的最早一批神学家之一：他把基督教和新柏拉图主义综合起来。因此，在奥古斯丁那里，我们遇到一些前面提到过的基督教新概念：处于中心的人类，作为线性发展的历史，一个从虚无中创造出宇宙的位格化上帝。在奥古斯丁那里，这些概念与古代时期的哲学结合在一起。奥古斯丁不仅认为人是万物的中心，因为上帝是为了人而创造万物的，因为按照上帝模样而创造并注定将得到拯救的人是造物之灵；而且——由于对怀疑论的拒绝——认为最可靠的知识是关于人的内在存在的知识。（对我们内在生活的）反省导致比感觉经验更确定的洞见。人的内在存在具有认识论上的优先性。其论据是：主体和对象通过反省而“重合”，而感觉经验，因为主体和对象是不同的，永远是不确定的。对奥古斯丁来说，内在存在与其说是一块宁静的合理性的领地，不如说是一块各种感情和各种意志冲动的战场。内在存在是各种非理性冲动、罪、过和对拯救之渴望的场所。但奥古斯丁并不像斯多葛学派那样相信我们通过自己的力量就可以支配这个内在生命：我们需要神的恩惠和“超人的”救助。奥古斯丁固然主张我们是有自由意志的，但他同时也强调，我们完全受上帝前定的拯救计划的支配。

此外，奥古斯丁还赞同新柏拉图主义对灵魂和肉体之间关系的这样一个看法：灵魂代表的是人之中的神性。肉体是罪恶之根。我们必须尽可能地把自己从肉体中解放出来，专注于灵魂，专注于内在存在，只有这样我们才能接近宇宙万物的精神之源，那就是上帝。但是，对于基督徒奥古斯丁来说，另外又出现了原罪的观念：灵魂也是受罪的（直接）影响的。

奥古斯丁把上帝和魔鬼的斗争诠释为每个人之内的一场斗争，他在历史层面上也看到了同样的斗争：上帝之城（civitas Dei）和尘世之城（civitas terrena）之间的对立。就好像每个个体生活都是拯救和原罪之间的斗争一样，历史也是一场良善国家和邪恶国家之间的斗争。

奥古斯丁的上帝之城和尘世之城的学说并不是作为一种政治理论而得到明确界定的，这首先是因为奥古斯丁进行的是神学思考而不是政治思考。他相对来说不那么关心特定的政治制度如何实现的问题。在作了这个保留之后，我们仍然可以说，奥古斯丁所描述的两个“国度”之间的这种斗争，可能是受了他自己的政治境况的影响：人们指控基督徒造成了帝国的衰落，奥古斯丁必须反击这样一种指控。根据一种诠释，奥古斯丁或许是认为教会在一定意义上代表了神圣“国度”，而帝国则代表了尘世“国度”，尽管他对此语焉不详。但奥古斯丁并不把尘世国度看作是某种偶然的、不必要的事情。相反，因为每个人的腐败本性（堕落），一个强大的尘世国家对于控制人类罪恶来说是必不可少的。因此，只要善和恶之间的历史冲突持续着——也就是说，只要处在从堕落到审判日的时间之内——尘世国度就是一种必要的恶。

这种尘世国度观不同于亚里士多德主义和托马斯主义对人与社会的关系的看法，即把人看作本性是社会存在的观点。我们也看到，奥古斯丁的国家观也不同于柏拉图主义的观点，即把国家看作是为了完善生活的伦理教育者的观点。柏拉图追求的是理想，奥古斯丁则要对付有关控制恶的大量问题。

对奥古斯丁来说，在政治和道德/宗教之间、君主（政治家）和教士之间，是不存在截然区别的：政治具有直接的道德功能。它是一种控制道德之恶的权威手段。也就是说，这是奥古斯丁对于堕落以后的国家和政治的看法的一种简化。在原罪出现在世界上之前，人类都是平等的；奥古斯丁假定人类在那个时候是天生的社会存在。但是原罪使得一种有组织的国家体制——连同对暴力的使用和统治者与臣民之间的权威划分——成为必要，既作为惩罚，也作为一种安全措施。但即使没有原罪，社会也仍然有必要具有某种程度的秩序，因而具有某种形式的政府，但是强制则将是不必要的。在有罪的状况下，统治者由上帝指派来维持秩序；因此，他们的权威并不是来自人民的。这样一种国家的统治者是上帝的人，公民有义务服从这些统治者，就像服从上帝一样。

但是一种邪恶的国家如何能纠正人当中的邪恶呢？良善国家就是在这个地方出现的：教会作为一个组织对于灵魂的拯救是必要的，其途径既是对灵魂的道德教育和宗教教育，也是对尘世国度及其纠正性措施的密切监督。整个这个观点在以后一些时代成为一种核心教义：教会对于拯救是必不可少的。这时候的帝国成了一个基督教国家，也就是说，它的全部成员都同时臣服于皇帝和教皇。

我们在前面看到，认识论问题对于智者和苏格拉底、柏拉图和亚里士多德都是非常重要的。在古代后期，认识论对于怀疑论者来说尤其具有核心意义。随着基督教的兴起，认识论问题的领域拓宽了：除了早先有关我们能够认识什么的那些问题之外，我们还有一些关于我们可以在宗教的意义上信仰什么的问题，也就是关于宗教信仰和世俗智慧之间关系、基督教启示和希腊思想之间关系的问题。就像我们在本章前面提到的那样，这是基督教神学的出发点：有些基督徒认为《圣经》信仰和希腊思想是本质上不同的东西。基督徒因此不应该借助于哲学和理性来为基督教信仰进行辩护和理解。德尔图良（Tertullian，公元160—222）是这种对哲学的不恭态度的代表。“因其荒谬我才信仰”（credo quia absurdum）这个说法表达了他的观点。那就是说，信仰是独立于理性的。如果理性要主张信仰是无意义的，那个主张因此就将是与信仰无关的。这代表了宗教（基督教）信仰和世俗智慧之间关系的一种极端立场。

另一种立场是要开拓信仰和理性的某种共同领域。早期神学家当中这种立场的通常表达是这样一个观点：信仰具有认识论意义上的“道路权”：如果在信仰和思想之间产生了冲突，信仰就是正确的。这是从奥古斯丁到托马斯·阿奎那的多数基督教神学家的基本立场。但在这后一个立场中，仍然会有一些重点的不同。一种观点认为，信仰的优先性是指只有借助于信仰，思想才有可能：“为了理解我才信仰”。这意味着若没有启示和信仰的话，人们就会对生活的本质方面茫然不见。奥古斯丁也持有这种观点。另一种观点则认为，信仰诚然是具有优先性的，但仅仅是在以信仰形式出现的最近的基督启示方面：在很大程度上，信仰和理性是独立的，并且拥有平等的地位。它们具有一些独一无二的方面，也有一些共同的方面，但是在它们共同的领域里，信仰和理性之间存在着和谐。

驳斥怀疑论

怀疑论者曾经断言，确定的知识是我们不可企及的（参见第五章）。但奥古斯丁认为他恰恰可以通过表明确定的知识是可能的而驳斥怀疑论的主张。这里，我们将指出奥古斯丁相信可以找到确定知识的四个领域：

1.即使我们的感官欺骗我们，即使我们说我们经验的每个东西都是可怀疑的，我们仍然不能怀疑我们的怀疑，因而不能怀疑我们的存在。既然我在怀疑，那么，我，作为一个怀疑者，就必然是存在的。因此我们就有了一个不可驳斥的真理，它是超出任何可能的怀疑的：进行怀疑的一个人是存在的。由此可见在这个领域是有确定知识的。既然确定知识被表明是存在的，怀疑论就被驳倒了。怀疑论还可以有一些这个论证并不驳倒的更温和形式，这里我们把这一点撇开不论。奥古斯丁的思路使我们想起大约1200年以后笛卡儿的著名表述：我思故我在（cogito，ergo sum）（参见第九章）。主体有关自我的直接确定性被看作确定性知识的一个基础，这是奥古斯丁思想的一个“现代”特征。

2.当我们把怀疑尽可能地扩展的时候，留给我们的洞见不仅仅是“我存在”，而且是“我愿望”、“我思维”、“我感觉”、“我知道”。简言之，留给我们的是有关我们作为认知性存在的一些不可怀疑的认识：当进行认知的自我主张意识到它自己的精神状态的时候，这是一种确定的洞见。当我愿望的时候，当我爱的时候，当我怀疑的时候，以及当我对所有这一切（我存在、我爱、我怀疑）有所认识的时候，我能够以完备的确定性来主张我是具有确定知识的。这样，奥古斯丁认为，怀疑论是可以通过对我们的内在状态的洞见而加以驳斥的。内省，与有关外部事物和事件的感觉经验相对立的内省，把我们导向确定的知识。

这里我们会提出异议说，怀疑论者或许并没有否定关于我们目前精神状态的当下陈述是能够合理地表达确定知识的——只要我们在使用语言来表达我们如此经验的东西的时候不犯任何错误的话。问题是，这样一些当下的陈述是否可以在过了一段时间之后、在被经验的状态消逝之后被知道是真的。奥古斯丁似乎认为，有关我们自己内在状态的陈述代表了某种知识，即使过了一段时间，即使经验状态过去了以后。这意味着，关于我们自己，我们是可以有当下知识之外的确定知识。但在这样的情况下，我们不得不信任我们的记忆，而记忆是可错的；我们还必须信任原则上总有可能让我们上当的语言表达。但是，奥古斯丁确信，他可以表明，内省确实给与我们以超出当下经验之外的确定知识，或至少，内省给与我们的有关我们内在生活的洞见，比感觉经验给与我们的有关外部事件的东西更为确定。

3.奥古斯丁认为他可以找到确定知识并驳斥怀疑论的第三个领域是数学。比方说，我们承认3+3=6这个陈述是确定知识。数学代表了一些无法怀疑的真理。在数学中，我们有一些必然的、不变的真理，与我们通过自己的欺骗性感官所得知的东西相反。

4.最后，奥古斯丁主张确定的逻辑原则是无法怀疑的。怀疑论者也用这些原则来提出他们的观点。比方说，怀疑论者假定了知识是无法在同一时刻、在同样意义上既确定又不确定的。这意味着怀疑论者预设了所谓矛盾律（参见第四章，亚里士多德，知识和实践）。在多大程度上怀疑论者必须预设这样的原则的真理，或者把思想建立在作为假说的这些原则基础上，我们在这里对此不下结论。奥古斯丁至少是用这个论证来反对他那个时代的怀疑论，来表明即使在这个领域，也存在着确定的知识。

借助于这些论证，奥古斯丁设法表明在自我反思和内省、数学和逻辑原则方面确定的知识是可能的，并由此来驳斥怀疑论。不仅如此，他还借助于这些论证来确定内在生活和逻辑形式高于感官和外部世界的认识论上的优先性。这导致了奥古斯丁哲学的一个基本特征，也就是它与新柏拉图主义思想的密切联系（第五章）：个人灵魂及其精神生活比外部可感事物更高级、更高贵，而地位更高的是我们借助于自己的思想而“看出”的纯粹的数学形式和逻辑形式。换句话说，我们对之具有最确定知识的东西——我们的内在生活和纯粹形式——也就是宇宙中最本质、最实在的东西。认识论和本体论（关于知识的学说和关于存在的学说）就是这样彼此融为一体的。进一步说，对奥古斯丁来说，作为一个基督徒，对有关我们内在生活和纯粹形式的确定知识的论证，同时也代表了对作为最高存在——亦即上帝——的永恒真理的信仰的世俗支持。因此，我们就有了一个基督教版本的新柏拉图主义。这就是奥古斯丁哲学的核心。

作为一个基督教的新柏拉图主义者的奥古斯丁

对新柏拉图主义者普罗提诺来说，宇宙是一个无时间性的创造过程的表现，或从不可言说的太一出发的存在之流射，因而可以按照离开太一的距离把宇宙安排为不同的存在等级。这种流射最终消失在虚无——也就是物质——之中。

奥古斯丁对新柏拉图主义和基督教信仰作了一个综合。太一被诠释为基督教的上帝。经由基督生命和《圣经》的启示，则代表了上帝之存在和上帝之计划向人的宣示。基督徒通过基督的启示，以及它们对这种启示的信仰而在某种程度上得以接近对于普罗提诺来说是不可言说的太一。基督徒得以瞥见其中源头的那道光，是由信仰提供的。这样，信仰在最高处获得了对于世俗智慧的认识论的优先性，同时也使世俗智慧豁然敞亮（credo ut intelligam，“为了理解我才信仰”）。

新柏拉图主义把太一和世界之间的关系看作是有些静态的、非位格的。在这里，支配一切的永恒法则是非位格的。有智慧的人借助于unio mystica（神秘合一）而获得的对太一的洞见，在所有时代都可以由那些有力量把自己提升到如此高度的人们所实现。这种最高的洞见因此是不受历史条件规定的。对于作为基督徒的奥古斯丁来说，启示由于基督的诞生和教导而扎根于历史之中。人在信仰中与上帝合一，因而是受历史条件规定的。这也适用于上帝对宇宙的创造；创世有其最初的源头，创世也将到达终点。宇宙的存在根本上是历史地变动不居的。此外，基督教的上帝也不是一个非位格的原则，而是一个活生生的位格神，人类可以爱之畏之，人类可以向其祈祷并亲身回应。宇宙的法则不是非位格的；它们是一个创造万物并主宰万物的位格意志的表现。这样，不仅仅变化和历史性作为宇宙的基本特征而出现，而且人的内在精神生活也引起人们注意，宇宙的源头因此本质上被理解为一个意志——人们通过上帝之言的启示——也就是通过基督和《圣经》——只能部分地认出来的那种意志。这里，我们还遇见了一个犹太-基督教的创世观念，因为上帝被说成是从无中创造了宇宙（creatio ex nihilo）。这是对变化这个老问题的一种极端看法。

新柏拉图主义者把宇宙看作是太一的一种永恒流射，因而宇宙实际上是太一，因而这种流射在作为虚无的物质中失去自己。但基督教的宇宙观则不是这样。根据奥古斯丁，上帝是从无当中创造了精神宇宙和物质宇宙的独立的精神力量。这意味着万物并不都是在同一个层次上的，创造者和被创造者是彼此分离的。泛神论就这样被排除掉了。

因为上帝和世界被这样分离开来了，奥古斯丁就无法接受与上帝神秘合一的观念，也就是人类在一种心醉神迷的状态中能够与太一合而为一的观念。上帝，以其独立的至高权能，永远也不可能与世界合为一体。人类在信仰中与上帝建立的伙伴关系，是两个位格之间的关系；它并不意味着人类灵魂进入了世界精神。另一方面，奥古斯丁也赞同这样一种观点，即我们与上帝的接触，是通过我们的内在生活。作为按照上帝模样创造出来的精神存在，我们通过信仰而与上帝建立起内在的伙伴关系。在奥古斯丁看来，上帝之出现于我们的内在生活之中，这一点是信徒通过内省而知道的，即使上帝始终是我们庸常的理性所无法企及的。“从无当中创造”的原则，也意味着肉体或物质不仅仅是其存在消失在虚无之中的流射。对奥古斯丁来说，物理的和可感觉的事物是一个被创造的实在。邪恶因此就不仅仅存在于我们对物质的东西的迷恋之中。在奥古斯丁看来，道德的恶首先是一种对意志的误用，而不是一种存在的缺乏。但是奥古斯丁设法把形而上学的恶理解为存在的丧失，这种想法与新柏拉图主义的思想一致。

这样，奥古斯丁在新柏拉图主义的基本概念中所造成的这些变化，包含着这些概念的用法和思想的氛围的变化。像创世、位格、意志、爱、罪、拯救这些概念，是作为形而上学的基本概念而出现的。从宇宙论上来说具有重要意义的不是自然，也不是纯粹理念，而是上帝和人之间的关系，一种具有位格性质的关系。这样，随着基督教的出现，人进入了宇宙的中心地位。不仅人成了一种高贵的创造物，而且宇宙也基本上是为了人、为了人把其生命奉献给造物者的目的和法则而创造出来的。这在原则上适用于所有人类，因为所有人都是按照上帝的模样创造出来的。而对上帝的这种奉献也是一种多变的关系，在这种关系中，意志和信仰、激情和罪，以及爱、罚和拯救都起一定作用。

在奥古斯丁那里，人类之间的关系，不论是现实中的还是理想中的，都用这些概念来表示其特征。居于核心地位的是感情和意志、罪和罚。在这方面，男子和妇女处于一种很有意思的紧张关系之中：在奥古斯丁的新柏拉图主义的基本观点之中，精神的东西是高于肉体的东西的。男女之间的精神之爱因此是高贵的。但男女之间的肉体之爱，则要低级一些。

知识和意志

意志在奥古斯丁的哲学中扮演重要角色。它被看作是我们的精神生活中的一种决定性因素。理性和知识当然是有作用的，比方说在做出选择方面，但意志仍然优先于理性。奥古斯丁对于意志的强调，以及他对于感情的强调，意味着他主张一种我们可以称之为存在主义信仰观的观点，与理智主义的信仰观相反：信仰并不是仅仅接受某物为真；它是热情地、急切地断定某物为真（参见第十八章，克尔恺郭尔，主观性即真理）。

与此同时，奥古斯丁对于意志的强调也包含着他与希腊人常持有的意志观的对立，后者把意志看作是参与达到理性已经承认为善的东西的一种力量。希腊人一般地来说都持有一种理智主义的人类观（认为理性优先于意志），而奥古斯丁则持有一种意志主义的人类观（认为意志优先于理性）。根据这种意志主义的观点，并且与通常的基督教思想相吻合，奥古斯丁还主张感情起一种决定性的作用。他认为，在人类生活中，感情的作用事实上要比有些士人所认为的大些；不仅如此，许多感情还是在伦理上有价值的。从这个背景出发，他攻击斯多葛学派的不动心态度，认为一个好人（一个好基督徒）应该有爱和同情、羞耻和悔恨的感情。好人首先是充满着爱、充满着对上帝和他人的爱的人——不仅仅是友爱的善意，而且是炽热真诚的爱。奥古斯丁对意志的看法，对什么是伦理上正确的选择这个问题的看法，也与他对于人的自由意志、原罪和罪恶问题的哲学-神学观点相联系。

从一开始，奥古斯丁就认为他可以把绝对的自由意志归诸人类：我们的行动很大程度上依赖于我们自己的意志。我们可以意欲寻求上帝、听从上帝，我们也可以有意地不追随上帝；也就是说，我们可以选择罪。只是通过自由选择，我们才可能有罪。罪恶这样就产生于人的自由意志，产生于人对意志的有意的误用。除此之外，奥古斯丁还认为有些形式的罪恶是“存在”——也就是新柏拉图主义意义上的“善”——的绝对缺失的表现。换言之，人类是自由的，只是因为他们自由地选择了罪恶他们才有可能犯罪。但为什么人类要自由地选择有罪？为什么上帝要创造一些能够通过其意志行为而犯罪的人类呢？

但后来，奥古斯丁提出了一个几乎截然相反的学说：意志的自由仅仅被归诸第一个人，也就是亚当。亚当可以自由地选择犯罪还是不犯罪。但既然他选择了犯罪，人性就深受其害，包括整个人类。所有其他的人类都无法避免犯罪。选择和自由好像不再出现。既然所有人类都不得不犯罪，而且实际上确实犯罪，奥古斯丁也认为所有人都理应受到永恒的天谴。但是上帝由于其恩典仍然允许少数人避免天谴。既然每个人都是有罪的，那么选择哪些人得救就不是根据他们自己的功德和美德。既然我们本质上都同等的有罪，那么这种选择就是任意的。多数人将受天谴，而任意选出的少数人则将受永恒的天佑。此外，奥古斯丁还主张这整个过程都是上帝预先计划好的。这是奥古斯丁的前定论的核心。所发生的任何事情都是由上帝前定了的。

一方面，一切都已经为上帝预先知道。另一方面，人类是自由行动的。这不是一个矛盾吗？上帝预先知道了人类行动，但他们却仍然是自由的，奥古斯丁说。他提出，有两种时间角度。我们生活在“非永恒的”时间里。而上帝则超越这种时间观，因为他在创造宇宙的同时创造了时间。从这个视角来看，说上帝预知人类行动，并不是说他在一种非永恒的参照系之中的先前一刻知觉到即将发生的行动将是什么。说上帝预先知道一个人类行动，是指他超越非永恒的时间，因而与时间同时存在。这样，上帝的先知先见并不预先决定人类行动——就好像我们在记得过去的一个行动时，我们不能被说成是决定了这个行动。上帝预先知道万物，是通过看到万物发生，因为他自己是在时间之外的，但他并不对万物做出决定，就好像我们在记得一个过去的行动时并不对之加以决定一样。

这些概念都很难懂。有些人会认为，它们是与奥古斯丁在别处关于自由意志所说的话相矛盾的。应该指出的是，奥古斯丁是在与摩尼教徒进行一场神学争论的时候提出这些观点的。或许在这场争论的白热阶段，奥古斯丁说的话比通常情况下他会说的话要过头一些。但是要理解这些观点，一般来说可以联系奥古斯丁自己的这样一种体验：人与罪的战斗是无望的，惟有上帝的恩典才是惟一的希望。

从基督教的视角来看，前定的观点必定仍然是显得很成问题的。如果预先已经决定了谁将得救、谁将遭天谴，为什么上帝要在历史人物基督那里道成肉身呢？如果是这样的话，谁是基督到来所要拯救的呢？这样的话，基督的道成肉身、基督的全部功业和受难——也就是说基督教的核心本身——难道不是基本上多余的吗？会不会是这样：所有这一切都恰恰表明，凡俗的智慧无法把握基督教的信仰真理？或许其寓意是：如果我们借助于我们的理性就能够理解上帝的作为的话，启示和基督教就会是对我们来说没有必要的了。

有关基于信仰而接受的基督教真理与庸常知识之间的关系，奥古斯丁的看法是：某些启示的真理可以被理性所把握，而其他真理则超越我们的理解；与此同时，任何基于信仰而接受的真理，最终都不可能与理性发生冲突——如果理性被正确理解的话。在奥古斯丁认为我们可以理解的那些启示的真理中，包括着有关上帝之存在和人类灵魂之不死的真理。