第7章 普遍性的载体是什么[10]——三读《在亚洲思考》

普遍性是什么？它的对立概念是什么？假如我们不把普遍性“放之四海而皆准”地抽象成一个哲学命题，那么，它是否还能够独立存在？假如它不能不附丽于某种载体，那么，它的载体是什么？——当我随着《在亚洲思考》更深入地进入历史的时候，我发现它其实是一个逃不开躲不掉的具体“历史命题”。

《在亚洲思考》的最后三卷，系平石直昭责编的《近代化像》（总第五卷）、《世界像的形成》（总第七卷）和宫岛博史责编的《长期社会变动》（总第六卷[11]）。这三卷的主题虽各不相同，却拥有一个共同的问题意识：近代（modernity）在亚洲具有怎样的形成过程，这是一个必须放在历史中加以讨论的个别性问题。但是，近代本身作为一个人类共通的历史命题，却又是无可回避的。

以研究朝鲜社会经济史见长的宫岛博史在为第六卷所写的序言中指出：在试图理解某一民族某一社会的文化特性和社会结构特征的时候，这种理解在何种程度上有效，是一个极难判断的问题。为了避免“理念先行”的历史研究，宫岛强调“长期社会变动”视角的意义。他认为，某一社会的结构特质和文化特性规定着该社会变动的方式，因而必须追究这一变动的长期性过程，地域研究所具有的上述社会文化前提才能够浮现出来。与此同时，他还解释了追究亚洲社会长期变动的另一个目的，即讨论“近代”这一时代在亚洲社会中占有什么样的位置。宫岛在此提出了一个大胆的看法：通常认为亚洲社会的近代化过程或殖民化过程伴随着巨大的历史断绝，因而导致了在欧洲寻找近代模式的努力。但是，在把亚洲社会的长期性变动引入视野的时候，则会遇到需要重新探讨的问题：与欧洲的邂逅或殖民地化，究竟带来了什么样的变化，这种变化在社会中究竟具有什么样的比重？近代是否真正意味着亚洲社会与传统的决裂？他在自己的论文《东亚小农社会的形成》中指出，所谓传统只是世界史中向近代过渡阶段形成的产物，不是古已有之的东西；传统因近代而消亡也并非事实；东亚社会变动最大的分水岭，不是在前近代与近代之间，而是存在于小农社会形成亦即所谓“传统”形成前后的时期。

第六卷的论文讨论了中国生态问题、华侨移民网络与东南亚经济；朝鲜、日本的社会变动问题，南印度的小农社会，两次世界大战时期东亚地域社会等问题，在消解东方特殊论和西方普遍论方面，成功地呼应了宫岛博史定下的基调。

平石直昭在他所编辑的两卷中更简捷地处理了同样的问题。他在为第五卷所写的序言中说：由萨义德和库恩所代表的对于“东方主义”等的批判，作为方法论已得到公认，但这种对于西方价值标准普遍化的批判，反过来掩盖了西方近代所具有的积极意义。事实上，东西方文明相接触的时候，近代西方文明也被作为“解放的福音”所接受。在此意义上，亚洲从西方那里找到了超越彼此间特殊性的普遍性价值。对于这种普遍价值的无视，即对于历史采取的非历史态度。与此相关，对于西方标准的戒心，也带来了另一个极端态度，即对于“亚洲原理”的简单肯定。第七卷的序言则以一种近于悖论的方式曲折地传达出平石对于普遍性价值的理解：该卷题为《世界像的形成》（其含义为“亚洲的世界像”），旨在将“前近代的亚洲所产生的重要思想从思想史的问题意识出发加以整理”；但是，平石的序言却题为《日本思想史的构想》，只字不提“亚洲的世界像”是什么，却大谈他对于日本政治思想史整体构架的设想：他认为，日本历史上有四种重要的思想倾向相互对立渗透、融合分化，基于此种观点，可以描绘出相当统一的日本思想史图像；它们是：强调日本政治形态独特性的血统论“国体”思想；与其相对立的日本版天谴说“天道”思想；否定现世价值的普遍宗教思想；保障现世利益的各种咒术性教义。而日本近世思想史中的儒教，正是在这种种因素的关系之中试图确立自己的普遍性价值。平石申明，他出于这样的“作业假说”而将与其密切相关的研究亚洲他国思想的论文选入本卷。换言之，“世界像”命题在此被收入了“日本”的个别性视角。

在宫岛博史和平石直昭的序言当中，对于何谓普遍性、普遍性与个别性的关系问题并未加以严格界定。假如不把普遍性与个别性的关系真正导入历史研究领域，序言的建设性并不能够真正呈现出来；所幸的是他们选择的论文以各自不同的方式回应了他们提出的问题，尽管这些回应同样的歧义重重，但通读之下，围绕着普遍性问题的历史思考却把我们引向饶有兴味的方向。

第六集《长期社会变动》的开卷之作、川胜平太的《东亚经济圈的成立和展开——亚洲内部竞争的五百年》，正如其副题所示，把通称为“近代”的过程放在亚洲地域中重新考察。他首先对于把“近代经济体系”（自由贸易体系）作为人类历史上唯一的世界性经济社会体系的说法提出了质疑，强调与此同时还存在着“锁国体系”，它代表了另一类型的经济社会。川胜对“锁国”进行了再考察，指出它的核心是“自给自足”，与其说是日本的独创，不如说是对中国与朝贡制度互为表里的“海禁”的模仿；当德川日本完成了独立于中国文明海域圈的“脱亚”过程时，它也建立了日本式的“华夷”意识，完成了一个小型的“中华帝国”。在此意义上，中国、朝鲜也同样在相应阶段属于“锁国体系”。川胜进而把锁国体系与亚洲内部竞争联系起来考察，指出在锁国之前以元代为轴心，东亚社会完成了从政治中心社会向经济中心社会的转变，同时也形成了一个与欧亚大陆进行物产交流的体系；锁国和华夷秩序使得亚洲各国之间的经济竞争潜在化了，而开国之后，这种竞争表面化，带来了亚洲地域独自的市场圈和经济活力。他反对用西方列强支配的命题去论证近代亚洲历史，认为可以在亚洲寻求讨论近代问题的视点。这使人联想起滨下武志的地域体系论和朝贡体系论，在“地域意识”方面，这两位学者有相当近似的立场。他们都突破了以国家为单位纵向解释历史的框架，注意到了在共通的地域基础上研究经济网络的可能性。经济史研究在何种程度上能够为其他学科提供方法是个需要慎重对待的问题，因为并非所有学科的问题都可以直接用“地域网络”的方式去解决，但是在谈论“亚洲”乃至想从亚洲出发进行思考的时候，经济史学者却显然拥有优厚的资源，使亚洲视角具有充实内涵。在是否采用亚洲视角这一点上，本丛书的“代表选手”并非思想史研究者，而是经济史研究者；他们还利用自己的优厚资源提出了思想史学者并未注意的问题。如川胜就提出了西方历史实态进入东方后被建构为理论模式的问题。

川胜结合日本的“工业革命研究”的要害点指出：日本的经济史家作为模式沿用至今的英国工业革命，在英国经济史家中却并不具备足以成为模式的定义。他援引马赛阿斯《最初的工业革命》中的论点指出：试图说明所有历史现象而寻求一元论解释的本能根深蒂固，而以此方式说明工业革命却是不可能的。不存在唯一的绝对自变量，没有一种基本关系可以使变化的所有方面成为自己的从属变量。鉴于具体事实的多样性，英国的工业革命专家无法制定一个一元论模式，而日本的学者却把这个复杂历史过程硬塞进一个严格的逻辑定义之中。与此相关，支撑这一逻辑定义的理论也有自身的局限。因此，“这种对于英国工业革命的一元性理解和单纯化，只要走出日本学界便行不通了”。川胜这一批评具有深刻意义。何止工业革命，“西方”“近代（现代）”等不都是在东方被建构起来的概念吗？川胜提出的质疑所暗含的方法论启示极其深刻：假如我们破除阅读历史时的单纯化和一元化习惯，不去寻找那种唯一的绝对自变量，不去从各种特殊性当中抽象出普遍性来，那么，复杂的历史过程呈现给我们的普遍性问题又是什么呢？

第五卷中的两篇论文几乎是正面验证了这个问题。它们是渡边浩的《“进步”与“中华”》与宫村治雄的《自由主义如何》。它们均出色地在对于历史个案的探讨中寻找普遍性问题。渡边论文讨论的是“进步史观”在日本以及中国的具体形态和它的历史上下文。他把西方的“进步”概念与“文明”结合起来进行了归纳，指出其特点有三：一、相信存在着不变的普遍性价值基准；二、信赖人类普遍具有的能力；三、知识增加、社会复杂化、生产的发展与人的向上（亦即“文明”）是同步进行的。在上述基础上，西方人的历史意识中形成了在同时性空间中为“现在”在时间序列中定位的优劣基准。但是，在19世纪末中国与日本接触进步史观的时候，其各自的历史准备具有与“进步”相通的侧面和不同的侧面。中国“一治一乱”的循环史观与不可逆的时间感觉相结合，构成循环与上升的历史观念，渡边注意到中国思想传统中有不少与西方“进步”观念貌合神离的要素：华夷意识起源于上古野蛮状态向文明状态演进的观念，因而“中华”生活样式被视为人类文明的普遍状态；这使它与“进步”史观不同，可以成为空间的分类基准，却无助于在时间上为“现在”定位；而朱子学、阳明学者鼓励个人修身、儒家之崇“文”等也不能简单对应于西方“进步观”的相应要素。德川日本的思想也同样复杂，围绕着历史方向的预测、为“现在”定位的方式等等，存在着多样的态度。荻生徂徕基本在儒学的框架之内认识这些问题，因而强调圣人之道具有普遍不变的有效性，反对文华奢侈，主张抑制商品经济；而海保青陵则认为世之奢侈化与智识的精密化是不可逆转的，尽管他同样对此持保留态度。而与此同时，江户孕育了“开放”的意识，它意味着繁华奢侈，由此催生了其后的“文明开化”观念。这种不同于西方进步观的“文明”观何以未停留在肤浅的时尚层面而成为当时知识人与政界的追求目标？何以日本人与其他非西方民族不同，如此不加抵抗地接受了西方模式的“文明开化”？渡边指出，这与日本从中国接受的“华夷”观念有关：从江户时代的日本开始，在世界各国的序列当中尽可能名列前茅的愿望代替了“进步”观念。就当时日本而言，“开化”意味着从“夷狄”向“中华”的转变，而当时的“中华”已经不是同时代中国，而是更为强盛的西洋。有了这样的前提，日本人眼中的西方不是真正的西方，而是参照儒学价值基准而理想化了的西方影像。因而，渡边意味深长地指出：所谓明治维新，是西方化的开始，也是江户以来中国化的完成。

渡边在论文中讨论了一些相当具体的问题，从语词的对译到中国、日本对“进步”这一历史时间轴的对应方式，他注意的是每一个个别事例的存在样态，而他关心的则在于历史过程是否有规律可言的问题。该论文最后结论是一个疑问：在思考历史进程的时候，是否存在一个万国通行的“天地间的道理”？如果存在，它又是什么？

宫村治雄的论文采用的是更为微观的视角，他讨论的是日本明治时期新闻记者陆羯南政治思想中关于自由主义的若干侧面，把羯南“持续的并且是复杂的思索作为一个典型事例，讨论产生于西方的‘自由主义’在离开其大本营被接受的过程中，是如何被刻上独特性印记的”。值得注意的是，这里的“独特性”指的是羯南对于自由主义的独特理解，但同时又并不排斥自由主义来自西方这一事实。宫村与渡边一样，并不关心“话语权力”的问题，因而也不关心“特殊性”的价值；他在论文中着重探讨的是，同样存在于东西方的自由主义思想各自具有什么样的个别形态。该论文围绕羯南的政治思想与德国国法学、国家学和法国自由主义的异同点展开了论述，并且把这种关系放在更为复杂的明治时期思想史环境中加以定位，因此，自由主义这样一个概念，在宫村的视野里是有具体内涵的，它通过德国、法国、日本的相应学说、流派，以个别性形态呈现出来，而作者并未在强调个别性的同时忽略掉每个个别存在之间的重合与联系。正因为注意在各种关系当中为个别性对象定位，所以该论文既成功地避免了排他的“特殊主义”倾向（平心而论，在这套丛书中有相当一部分论文具有这种倾向），也以相当成熟的方式向人们业已适应的“对立统一”思维模式提出了挑战。

论文首先细致刻画了羯南与同时代的福泽谕吉、中江兆民等在自由主义视角方面的区别，接着便从三个问题领域入手分析陆羯南与法国（雷诺阿）、德国（布伦切利）的自由主义学说之间的复杂关系。这三个领域是：“国家”与“社会”的关系；“国家的权力构成”中的自由主义；“国际论”与“自由”的关系。在第一个领域里，宫村概括了布伦切利国家、社会观念中前者的“法的人格性”与后者的“多数个人的偶然结合”的基本点，和保罗相应观念中前者的“依靠权力的强制机关”与后者的“从自然到人为的多样性结合”的基本点。进而，他指出这两者的异同，并指出羯南的国家与社会观念明显区别于福泽和兆民将二者混为一体的观念，这来自他对于布伦切利和保罗学说的同时吸收；但与这两位欧洲思想家不同的是，羯南在日本现实中创造了自己的国家社会学说。例如他提出了社会作为“自由的培养基”的问题，把“致富的自由权利”和“言论出版集会自由”与“参政权利”同等对待，认识到日本尚未成熟的“社会”不得不依赖于干涉自己独立的“国家”的两难之境。由此又引发了他的另外两个问题领域：围绕“国家有机体论”，他与保罗有着根本性对立。他基于对日本“社会”脆弱性的认识，指出了政府之于议会、行政之于立法的优越性，并呼吁在政府与行政之中贯彻“立宪政体”的精神。而在“国际论”框架内，他处理的不是对外政策和外交，而是对于个人“特立”（个人特性的独立存在）的认识。他把这一原理推广至国家关系，从国家“特立”的角度批判了法国自由主义的殖民主义意识形态。

宫村的这篇论文，由于完全处理了个案问题，故较渡边论文更鲜明地显示了个别性研究的潜能。从上述概略介绍可看出，论文完全突破了川胜批评的日本学界建构理论模式然后将历史塞入其间的单纯化做法，展示了历史无法归纳的复杂特性。而同时，重要的是这种个别性研究中清晰地浮现出了普遍性问题，即近代东西方共同面临的自由主义各自以何种方式存在的问题，因而它破除了视陆羯南为国粹主义者的通说，把问题引向世界性普遍问题。在渡边与宫村的研究中，这种“以何种方式存在”的设问始终占有重要位置，这种设问本身就排除了普遍性抽象存在于个别性之外的可能，使它存活于历史之中。

于是，另一个疑问也油然而生：既然个别性可以通向普遍性，那么对于特殊性的强调与普遍性是什么关系？

第七卷里收入了韩国研究者金容沃的《朝鲜朱子学与近代》，该文的问题意识是破除近代性造成的二元对立观，建立东方的整体观念。它所质疑的对象是在日本思想史界划时代地重构了“近代性”观念的丸山真男。论文开头说：不具相对性的普遍性不可能存在，东方人所说的普遍性是“持续的”而非“超越的”。在此前提下，论文讨论了丸山思想史中“作为”的近代性框架，认为丸山因过于强调近代性的意义而标举“作为观”否定朱子学。金容沃进而又批评了朝鲜思想史中的相同倾向，指出所谓“实学”的二分法亦是一种由战后学者的“近代情结”所造成的虚构；他因而强调朝鲜思想史的主轴是在被“近代观”所否定了的朱子学框架内展开的。这篇论文的独到之处在于它不直接讨论来自西方的近代性问题，而是以朝鲜思想史的问题点与独特性批评日本思想史研究中的“近代主义”倾向及其给朝鲜思想史研究带来的影响。换言之，它批评的是在东方被重构的“近代”。这是丛书中思想理路最为复杂的一篇论文，它围绕近代性问题同时处理了朝鲜与日本、中国、西方三种历史文化的关系，将朝鲜与日本的历史和思想联系作为问题切入点，而将中国的朱子学作为话题，将“西方”（这是论文中最语焉不详的部分）作为拷问普遍性史学观的对象，而真正的效果却在于，它暗示了存在于东西方之间的紧张关系同样存在于亚洲内部。金容沃讨论的是文化特殊性问题，但这种文化特殊性针对的不是所谓“西方”，恰恰是同属于东方的日本（他在文中把韦伯的民主官僚制度论与朝鲜的四端七情论辩相提并论的方式很耐人寻味），它与上述渡边、宫村等人对个别性问题的追究具有不同方向性：他不承认东方重构的西方话语有其存在价值，不把这种东西方话语本身的差异作为研究对象，尽管主观上他想为“亚洲”创造一种“整体性”的方法论，但事实上他对于特殊性的强调却解构了他的这种整体意识。特殊性的排他性使其无法成为普遍性的载体，该文将普遍性“相对化”的可贵努力也终因这种内在矛盾无法深化。

平石直昭也很重视整体问题，他是位以建构理论框架为己任的学者，因而对特殊性问题没有太多的热情，对作为普遍性载体的个别性问题也不十分热衷，他真正关心的是那些超越了特殊性的“普遍性问题”。这使他的视点不同于渡边与宫村关注历史“不可归纳”部分的眼光，也不同于金容沃暗含内在紧张的问题意识。平石的历史目光并未遗漏普遍性的个别形态，但他的历史图像却是可以归纳的。丛书所收两篇他的论文都具有这样的特色，其一讨论近代日本的亚洲主义，其二讨论德川思想史中天与鬼神的问题，两篇论文均为他对于日本思想史整体性构想的实践。同样注意个别历史事件的实态，平石却不同于自觉在个别性中讨论普遍性问题的学者，他的结论清晰统一，带有追究规律的色彩，这显然源自对超越性普遍观念的重视，以及将个别性问题与特殊性问题等而视之的习惯。第七卷序言的悖论，显示出他对于普遍性和体系性的理论兴趣远远大于他对于个别事件的历史兴趣。作为丛书编者，平石这种复杂立场反倒使他同时兼容了渡边、宫村与金容沃代表的两种不同问题意识。与平石的问题意识比较接近的论文还有佐藤慎一的《近代中国的体制构想》（第五卷），该文挥洒自如地宏观把握了近代中国各派思想家对于专制与自由的理解；池田知久的《中国古代的天人相关论》、松本史朗的《佛教的批判性考察》（第七卷）亦体现了宏观把握历史的功力。限于篇幅和我本人的局限无法全部加以介绍，实为一件憾事。

《在亚洲思考》的丰富性远胜于我这几篇文字的主观臆断，而这套丛书正在走出学院大门进入日本社会。我在年初接到九州的福冈国际交流协会寄来的“亚洲学讲座”材料，得知他们今年的讲座以这套丛书为蓝本，并邀请丛书的几位主要作者面对市民讲解。亚洲问题在日本社会的位置，由此可见一斑。

在亚洲思考，其实是一个矛盾百出的视角：它既可以在浅层次上暗示两个多世纪以来的东西对立模式，也可以在深层意义上启示我们思考人类共有的问题；它既可以是验证外来理论的材料，也可以是产生本土思想的源泉。在亚洲思考不能提供任何自明的保证，问题只在于我们如何思考。亚洲把我们引向历史，引向个别，同时告诉我们，什么是普遍，什么是世界。我想，当亚洲不再与“西方”一样也是一个被符号化了的概念时，在亚洲思考便真正拥有了意义。