第5章 尼采美学导论(4)

四 二元冲动的不同本质

在西方传统美学中，美是一个中心范畴，艺术的本质往往借这一范畴得以说明。尼采之提出二元冲动的理论，是有意识地针对这个传统的。他一再明确地表达了这种针对性：“在希腊世界里，按照根源和目标来说，在日神的造型艺术和酒神的非造型的音乐艺术之间存在着极大的对立。两种如此不同的本能彼此共生并存，多半又彼此公开分离，相互不断地激发更有力的新生，以求在这新生中永远保持着对立面的斗争，‘艺术’这一通用术语仅仅在表面上调和这种斗争罢了。”“与所有把一个单独原则当作一切艺术品的必然的生命源泉、从中推导出艺术来的人相反，我的眼光始终注视着希腊的两位艺术之神日神和酒神，认识到他们是两个至深本质和至高目的皆不相同的艺术境界的生动形象的代表。”[44]总之，单凭美的原则不能解释艺术的本质，在美的原则之外必须提出另一个原则，艺术的本质是由这两个原则共同决定的。如果说日神相当于美的原则，那么，酒神是与美的原则相对立的一个原则，日神冲动和酒神冲动有着完全不同的本质。因此，提出酒神原则就不仅仅是对传统美学的一个补充，用日神和酒神的“对立面的斗争”来解释艺术的本质就不仅仅是对这一本质有了更加全面的理解，而是作出了新的不同的解释。

如果要问日神和酒神的不同本质究竟是什么，我们发现，尼采完全是立足于他的世界解释的。在他的论述中，日神的本质维系于个体化原理和现象，酒神冲动的本质则维系于“存在之母”“万物核心”“隐藏在个体化原理背后的全能的意志”“在一切现象之彼岸的历万劫而长存的永恒生命”。[45]

日神与酒神的区别突出地表现在对于个体化原理的相反关系上。日神是“个体化原理的壮丽的神圣形象”，“美化个体化原理的守护神”，“在无意志静观中达到的对个体化世界的辩护”[46]，对个体化原理即世界的现象形式是完全肯定的。相反，在酒神状态中，“个体化原理被彻底打破，面对汹涌而至的普遍人性和普遍自然性的巨大力量，主体性完全消失。”[47]个人不再以认识的主体出现，不再恪守由认识的形式加于事物的界限，人与人之间、人与自然之间的分别不复存在。

与此相应，日神状态的鲜明特征是适度，酒神状态的鲜明特征是过度。日神本质中不可缺少这一个界限：“适度的节制，对于狂野激情的摆脱，造型之神的智慧和宁静。”而“适度即美的尺度”，“希腊人自觉遵守的界限即美丽外观的界限”。[48]为了个体化的神化，日神“只承认一个法则——个人，即对个人界限的遵守，希腊人所说的适度”。[49]可见适度有两个方面，一方面是对个人界限的遵守，是伦理的尺度，另一方面是对美丽外观的界限的遵守，是美的尺度。这两个方面都是为了肯定个体及其所生活的现象世界。但是，“一种诉诸美和适度的文化的至深目的诚然只能是掩盖真理”，以求人为地建造和保护一个适合于我们生存的世界。在酒神状态中，这被掩盖的真理终于显现出来了，这个真理就是过度：“大自然在快乐、痛苦和认识方面的整个过度全都暴露无遗。迄今为止作为界限和尺度起作用的一切，此时皆被证明只是人为的假象，而过度则被揭示为真理。”[50]过度意味着一切界限的打破，既打破了个体存在的界限，进入众生一体的境界，也打破了现象的美的尺度，向世界的本质回归。“在酒神神秘的欢呼下，个体化的魅力烟消云散，通向存在之母、万物核心的道路敞开了。”所以，酒神状态的实质是人和世界最内在基础的统一，尼采有时直截了当地把这个最内在基础称作“世界的酒神根基”。[51]

五 二元冲动之间的关系

既然酒神直接与世界的本质相联系，日神与现象相联系，那么，在两者之中，酒神当然就是本原的因素。“在这里，酒神因素比之于日神因素，显示为永恒的本原的艺术力量，归根到底，是它呼唤整个现象世界进入人生。”或者换一个诗意的表达就是：“从这位酒神的微笑产生了奥林匹斯众神，从他的眼泪产生了人。”[52]酒神的本原性首先就表现在日神对于它的派生性质，日神冲动归根到底是由酒神冲动发动的。

按照叔本华的看法，作为世界本质的意志是盲目的冲动和挣扎，是痛苦。尼采是同意这一看法的，他说他“不得不承认这一形而上的假定：真正的存在和太一，作为永恒的痛苦和冲突，既需要振奋人心的幻觉，也需要充满快乐的外观，以求不断得到解脱”。事实上，我们的整个人生，连同我们自己，都“完全受外观束缚，由外观组成”，正因为此，我们就不能不有“一种对于外观以及对通过外观而得解脱的热烈渴望”，这种渴望构成了日神冲动的实质。[53]日神因素“通过颂扬现象的永恒来克服个体的苦难”，“用美战胜了生命固有的苦恼”，“为我们剥夺了酒神普遍性，使我们迷恋个体，把我们的同情心束缚在个体上面”，“使生气勃勃的个体化世界执着于生命”。[54]尼采认为，二元冲动皆强烈的希腊人是懂得这个道理的，他们知道：“他们的整个生存及其全部美和适度，都建立在某种隐蔽的痛苦和知识之根基上，酒神冲动向他们揭露了这种根基”，因此，“日神不能离开酒神而生存”。[55]希腊人的例子表明，一个民族越是领悟世界痛苦的真相，就越是需要用日神的外观来掩盖这个真相，美化人生，以求在宇宙变化之流中夺得现象和个体生命存在的权利。由此可见，是世界的酒神本质决定了日神必须出场，它是被酒神召上人生和艺术的舞台的。

酒神因素的本原性还表现在它的巨大威力上，在一般情形下，是日神因素远不能相比的。从罗马到巴比伦，古代世界各个地区酒神节的癫狂放纵，毫无节制，向兽性退化，就证明了这一点。“无论何处，只要酒神得以通行，日神就遭到扬弃和毁灭。”[56]

然而，正因为如此，日神就有了其重要的作用。酒神冲动原是一种摆脱个体化原理回归世界本体的冲动，具有毁灭个人的倾向，如果听任它肆虐，就必然对人类生活造成巨大的破坏，并且再无艺术可言。因此，日神冲动也是必不可少的，其作用在于抑制和抗衡酒神冲动的破坏力量，“把人从秘仪纵欲的自我毁灭中拔出，哄诱他避开酒神过程的普遍性”[57]，把毁灭人生的力量纳入肯定人生的轨道。在尼采看来，这正是在希腊人那里发生的情况。

尼采之分析希腊酒神现象，有两个关键点，第一是从酒神秘仪和民间酒神节庆中发现了酒神冲动是比日神冲动更为深刻和强大的另一种艺术力量，第二便是从希腊人接纳并且制服酒神崇拜的历史过程中找到了希腊艺术繁荣的原因，他认为即在于二元冲动之间所达成的一种既互相制约又互相促进的恰当关系。当酒神崇拜的洪流从亚洲汹涌而至时，希腊人本性中的酒神冲动也是一触即发。据说当时雅典当局和德尔菲神庙的祭司们曾经试图加以阻止，然而无效，于是改变策略，对之招安，让酒神入祠奥林匹斯，并设立正式的酒神节日。在希腊每年的正式节日中，与酒神有关的至少有四五种。其中，以公元前534年雅典僭主庇西特拉图创办的酒神大节最为著名。这一节日在每年三四月间举行，人们倾城而出，狂欢游行，把酒神像从Eleutherae送到剧场，然后开始一年一度的盛大戏剧演出。正式酒神节的情景与那种以无节制的淫欲为特征的民间酒神节全然不同，是一个真正的艺术节日。尼采如此描述希腊人收服酒神的过程：“比起这个新神汹涌而至的时刻来，希腊精神从未置身于更大的危险中，而德尔菲的阿波罗的智慧也从未显现于更美丽的光辉中。他一开始就勉力在这个强有力的对手四周布置了美轮美奂的纱幕，使之几乎觉察不到自己在半拘禁状态中正发生着变化。由于德尔菲的祭司们明察这一新崇拜对于社会再生的深刻影响，并遵照自己的政治和宗教意图加以促进，由于日神艺术家以谨慎的自制态度向酒神仆人的革命艺术学习，最后，由于将德尔菲祭礼的年度主角在阿波罗和狄奥尼索斯之间进行分配，两位神灵仿佛都作为胜利者从他们的竞争中解脱了，在竞争场上便达成了和解。”[58]在历史的关键时刻，希腊人用他们本土的艺术之神阿波罗的形象进行防卫，用日神的力量有效地制服了酒神，及时与之缔结和解。“这一和解是希腊崇神史上最重要的时刻”，它使希腊人的酒神节具有了“一种救世节和神化日的意义”。因此，“只有在希腊人那里，大自然才达到它的艺术欢呼，个体化原理的崩溃才成为一种艺术现象。”[59]在一定的意义上可以说，是日神因素赋予了酒神冲动以形式。尼采赞扬希腊人说：“这是给过于强大的本能套上了美的枷锁的日神民族，它驯服了大自然最危险的元素和最凶猛的野兽。”[60]希腊精神的奥秘就在于用强大的日神力量驯服同样强大的酒神冲动，其结果是日神艺术和酒神艺术在希腊都获得了最辉煌的发展，成为人类历史上难以企及的高峰。

一方面，酒神冲动不断地呼唤日神冲动出场，另一方面，日神冲动又不断地通过对酒神冲动的约束把它纳入艺术的轨道。就这样，日神和酒神“相互不断地激发更有力的新生”，“在彼此衔接的不断新生中相互提高”，“无论日神艺术还是酒神艺术，都在日神和酒神的兄弟联盟中达到了自己的最高目的”。总之，“这两种艺术冲动，必定按照严格的相互比率，遵循永恒公正的法则，发挥它们的威力。”[61]

六 梦和醉：日常生活中的二元冲动

在《悲剧的诞生》中，尼采常常用梦和醉来解说日神和酒神二元冲动。他不仅是在设譬，在他看来，梦和醉正是我们每个人都可以经验到的最直接的日神状态和酒神状态。“在这两种生理现象之间可以看到一种相应的对立，正如在日神因素和酒神因素之间一样。”通过梦和醉，日神和酒神这两种艺术力量“无须人间艺术家的中介便从自然界本身迸发出来”，“以直接的方式获得满足”。作为日常生活中的二元冲动，梦和醉的位置处在世界与艺术之间，艺术家经由它们而得以领会世界本身的二元冲动。每个艺术家都是它们的“模仿者”，根据所“模仿”的是梦还是醉，他们“或者是日神的梦艺术家，或者是酒神的醉艺术家，或者——例如在希腊悲剧中——兼是这二者”。[62]在后来的著述中，尼采还重申：“日神，酒神……这两种状态在日常生活中也有所表现，只是比较弱些：在梦中，在醉中。但是，即使在梦和醉之间，也存在着同样的对比，两者都在我们身上释放艺术的强力，各自所释放的却不相同：梦释放视觉、联想、诗意的强力，醉释放姿态、激情、歌咏、舞蹈的强力。”[63]

尼采异常重视梦的意义。在生活的两个半边中，人们往往重视醒而轻视梦，认为唯有醒时的生活才是真实的、有价值的生活。针对这种偏见，他强调：“我仍然主张，不管表面看来多么荒谬，就我们身为其现象的那一本质的神秘基础来说，梦恰恰应当受到人们所拒绝给予的重视。”[64]

在尼采之前，叔本华也很重视梦的意义，认为人生与梦有着“紧密的亲属联系”，同一本书，连贯阅读叫现实生活，随便翻阅叫梦，二者并无实质区别，人生不过是一大梦。[65]他主要是从看破人生的角度谈梦的意义的。尼采对这个角度表示赞同，他说：“哲学家甚至于有这种预感：在我们生活和存在于其中的这个现实之下，也还隐藏着另一全然不同的东西，因此这现实同样是一个外观。叔本华直截了当地提出，一个人间或把人们和万物当作纯粹幻影和梦像这种禀赋是哲学才能的标志。”[66]也就是说，梦作为外观可以使我们领悟到我们生活于其中的这个现实——也就是我们的人生——同样也是外观。但是，尼采没有停留在看破人生的结论上，反而把注意力转回来，着重探究梦作为外观对于人生的保护作用及其对于艺术的启示。

尼采高度评价梦对于人生的必要性，这一评价的根据是通过外观使人生得到解脱的必要性。如果我们的经验存在本身是外观，那么，“我们就必须把梦看作外观的外观，从而看作对外观的原始欲望的一种更高满足”。[67]作为外观的外观，梦具有日常现实所不具备的完美性，柔和的轮廓，并帮助我们从疲劳和紧张中恢复，这些特点集中体现了外观的美化作用，靠了这种作用，“人生才成为可能并值得一过”。所以，尼采说：“我们最内在的本质，我们所有人共同的深层基础，带着深刻的喜悦和愉快的必要性，亲身经验着梦。”[68]可见他是从肯定人生的立场出发，所强调的不是梦和人生大梦的虚幻性，而是我们对梦和人生大梦的迷恋的正当性。