第6章 阳明之伦理学(3)
如以上说，则以去私欲、存天理，即真实无妄之心，为“心即理”之内容。至所谓“天理”，又可由人人直觉而知之，即良知是也。阳明之言天理，颇有近于康德所言无上命令法。“心即理”之内容，当参考后章良知说，可得其详。
要而论之，朱子求理于外，阳明求理于内。其说虽全相反，而各含一部之真理，可以并行而莫能偏废者也。即以孝言，阳明偏于孝之理，朱子偏于孝之事，亦所持理内、理外之不同耳。阳明之时，程朱旧说方盛。阳明虑世人汲汲求理于心外，而流入支离，故倡“知行合一”及“心即理”之说。实将以矫一时之弊，非故为此门户之争也。然门人中犹有以为疑者。阳明尝戒弟子曰：
诸君要识得我立言宗旨。我如今说个“心即理”是如何，只为世人分心与理为二，故便有许多病痛。（《全书》卷三）
又因序《象山文集》而叹古来学者之流于支离曰：
析心与理为二，而精一之学亡。世儒之支离，外索于刑名器数之末，以求明其所谓物理者，而不知吾心即物理，初无假于外也。佛老之空虚，遗弃其人伦事物之常，以求明其所谓吾心者，而不知物理即吾心，不可得而遗也。（《全书》卷七）
然则阳明之说，盖应于时势之新要求，有不得已者焉。又益致其精微之辨，以发孔、孟教旨之精神，故卓然为象山以后之大哲。而此“心即理”说，与“知行合一”说、“致良知”说，为阳明学之三纲领。欲求姚江一派之宗旨者，不可不加意乎此也。
知行合一论
阳明之学，本承象山。而“知行合一”之说，则象山所未尝质言也。盖象山论学，先讲明而后践履。其《与赵咏道书》曰：“为学有讲明，有践履。《大学》‘致知’‘格物’，《中庸》‘博学’‘审问’‘谨思’‘明辨’，《孟子》‘始条理者，智之事’，此讲明也；《大学》‘修身正心’，《中庸》‘笃行之’，《孟子》‘终条理者，圣之事’，此践履也。‘物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。’‘欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知。致知在格物。’自《大学》言之，固先乎讲明矣；自《中庸》言之，学之弗能，问之弗知，思之弗得，辨之弗明，则亦何所行哉？未尝学问、思辨，而曰‘吾惟笃行之’而已，是冥行者也。自《孟子》言之，则事盖未有无始而有终者。讲明之未至，而徒恃其能力行，是犹射者不习于教法之巧，而徒恃其有力。谓吾能至于百步之外，而不计其事未尝中也。”（《象山集》卷十二）又《与彭子寿》曰：“大抵讲明存养，自是两节。”（《象山集》卷七）盖象山以讲明为知，存养践履为行。先讲明而后践履，是先知后行也。故“知行合一”之说，伊川微引其端，而阳明益详说之，不尽渊源于象山也。
阳明所谓“知行合一”者，即知行并进，不分先后之意。盖古之论行为，有言先知后行者，有言先行后知者。阳明特取于其中间，而倡“知行合一”之说。
第一、先知后行。
第二、知行合一。
第三、先行后知。（如已实行之，而当时不自知其为善也。）
自来论知行之关系，不出上之三种。第一，先知后行，为世之常谈，然往往有知之而不能行者。第二、第三说，则较重实行。阳明用“知行合一”之第二说，实取第一、第三说而折衷之者也。今先括“知行合一”之义于下：
一、知则必行。
二、知与行并进。
三、不行由于知未真故。
四、真知则必行。
五、不行终不能得真知。
六、知为理想，行为实现，真理想必实现。若不实现，仅当名空想，不可名理想。世之空想家多，而能真知实践者少，故阳明发此论。
七、知为理论，行为实际。理论之可贵与否，因其适于实际与否而定。不适于实际之理论，不足贵也。所谓理论与实际相违之说，既阳明所决不许。故倡言“知行合一”，以斥架空之辨。
八、知行合一，为知行关系之真相。
九、“知行合一”说，可以鼓励实践之勇气。
十、知行合一，其所谓“行”，不限于动作，兼指心之念虑而言。譬如知恶念是“知”，绝其恶念使之不生即是“行”。
阳明所说“知行合一”之义，不出上之十种。至于“知行合一”之范围，则仅限于人事，而不及自然界。盖凡政治道德，及一切关于人事者，知之即无不可行之。若夫自然界之事，能知之而即能行之者较罕。故阳明言“知行合一”，始终以实践为主，亦专就人事上言之耳。然犹有疑者，“知行合一”，果何所知而何所行乎？由阳明“心即理”之说观之，则可知所行仍不外为善去恶。若谓“知恶便行恶”，以解“知行合一”，不惟异于阳明之本旨，抑亦大害于人心矣。今更即阳明“知行合一”说，分析论之。
一、“知行合一”之要旨
阳明所谓“知行合一”者，以为真知未有不能行。故耳闻目见而以为知者，非真知也；漠然幻想而以为知者，非真知也。惟实地经验，而发之于行事，而后其知乃真。知不啻行之预想。苟无行，安有知？如口言孝悌，而不能躬行孝悌，亦其于孝悌之实，知之未真耳。知之决能行之，知行决不可离者也。故曰：“知是行的主意，行是知的工夫；知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在。”（《全书》卷一）又曰：“未有知而不行者。知而不行，只是未知。”（《全书》卷一）
阳明倡“先天良知”之说，故见谓去恶存善，为人性之固然。未有真知善而不能为，真知恶而不能去者也。于是又以“知行合一”矣，当使之并进，不可分为两事。曰：
知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知。知行工夫，本不可离。只为后世学者，分作两截用功，失却知行本体，故有“合一并进”之说。真知即所以为行，不行不足谓之知。（《全书》卷二）
又曰：
知者行之始，行者知之成。圣学只一个工夫，知行不可分为两事。（《全书》卷一）
此则以“知行合一”为圣学唯一之工夫。其云“先知后行”者，非圣学之本旨矣。
盖阳明之时，世方溺于知而忽于行。阳明特思注重实践，以救其弊。乃揭“合一并进”之旨，为言先知后行者，下一针砭。故曰：“某今说个‘知行合一’，正是对病的药，又不是某凿空杜撰。知行本体原是如此。今若知得宗旨时，即说两个亦不妨。若不会宗旨，便说一个亦济得甚事？只是说闲话。”（《全书》卷一）又曰：“‘知行’原是两个字说一个工夫。这一个工夫，须着此两字，方说得完全无弊病。”（《全书》卷一）凡事必以知行相合而成，故知行工夫唯一而已。阳明在申知行之真义，非徒沾沾于文字间也。
二、“知行合一”之问难
阳明初倡“知行合一”之说，较其余学说，尤为简易直截。门人多未达者，盖士蔽于习久，未可以骤悟也。当时问难之词，约有三种，兹括而述之：
门人问曰：“如今人尽有知得父当孝、兄当悌者，却不能孝、不能悌。便是知与行分明是两件。”阳明答曰：“此已被私欲隔断，不是知行的本体了。未有知而不行者。知而不行，只是未知。圣贤教人知行，正是要复那本体，不是着你只恁的便罢。故《大学》指个真知行与人看说，如好好色，如恶恶臭。见好色属知，好好色属行，只见那好色时，已自好了，不是见了后，又立个心去好；闻恶臭属知，恶恶臭属行，只闻那恶臭时，已自恶了，不是闻了后，别立个心去恶。如鼻塞人，虽见恶臭在前，鼻中不曾闻得，便亦不甚恶，亦只是不曾知臭。就如称某人知孝、知悌，必是其人已曾行孝、行悌，方可称他知孝、知悌。不成只是晓得说些孝悌的说话，便可称为知孝、知悌。”（《全书》卷一）
于此可见，时人骛于知而怠于行，故阳明极言合一并进之真意如此。
门人问曰：“古人说知行做两个，亦是要人见个分晓。一行做知的工夫，一行做行的工夫，即工夫初有下落。”阳明答曰：“古人所以能既说一个知，又说一个行者，只为世间有一种人，懵懵懂懂地任意去做，全不解思维省察也。只是个冥行妄作，所以必说个知，方才行得是；又有一种人茫茫荡荡，悬空去思索，全不肯着实躬行，也只是揣摸影响，所以必说一个行，方才知得真。此是古人不得已补偏救弊的说话。若见得这个意时，即一言而足。今人却就将知行分作两件去做，以为必先知了，然后能行。我如今且去讲习讨论，做知的工夫。待知得真了，方去做行的工夫。故遂终身不行，亦遂终身不知。此不是小病痛，其来已非一日矣。”（《全书》卷一）
盖门人中有举古来圣贤所说知行之关系以相质者，而阳明答之如此。
门人问曰：“工夫次第，不能无先后之差。如知食乃食，知渴乃饮，知衣乃服，知路乃行。未有不见是物，先有是事，亦毫厘倏忽之间，非谓截然有等，今日知之而明日乃行也。”阳明答曰：“夫人必有欲食之心，然后知食。欲食之心即是意，即是行之始矣。食味之美恶，必待入口而后知，岂有不待入口而已先知食味之美恶者耶？必有欲行之心，然后知路。欲行之心即是意，即是行之始矣。路岐之险夷，必待亲身履历而后知，岂有不待亲身履历而已先知路岐之险夷者耶？知渴乃饮，知衣乃服，以此例之，皆无可疑。”（《全书》卷二）
阳明既立“知行合一”之说，凡有难者，即为随事辨答，使之折服。其言尚多，兹略举其要者而已。
三、阳明之“知行合一”与伊川之“知行合一”
阳明论知行之关系，或以为近于伊川。盖伊川虽未明言“知行合一”，其说固多可与阳明互相发明也。如曰：
知至则当至之，知终则当遂终之，须以知为本。知之深则行之必至，无有知之而不能行者。知而不能行，只是知得浅。虽饥不食鸟喙，人不蹈水火，只是知也；人为不善，只是不知。（《二程全书》卷十六）
观伊川此论，虽足为阳明之先导，然细玩之，则伊川之视知犹重于行。阳明之意，则以奖励实行为主，此其微异也。故伊川又曰：
君子以识为本，行次之。今有人焉，力能行之，而识不足以知之，则有异端者出，彼将流宕而不知反。内不知好恶，外不知是非，虽有尾生之信，曾参之孝，吾弗贵矣。（《二程全书》卷二十八）
此伊川尤重知之明征也。希腊苏格拉第，亦言“知行合一”，然以知真理为主，其偏重在知，有似伊川，与阳明之论知行并进而意偏重在行者，稍有不同也。
四、阳明之论知行与朱晦庵之关系
阳明所谓“知行合一”之内容，即在一念发动之瞬，而决行为善去恶之工夫。若恶念偶起，不能使之退除，复身行之，此便是过，背于“知行合一”之主旨矣。凡人生之知且行，其根柢无不在于本心之良知。从其良知而行，则可几于善。阳明讲学，可谓极其简易。然良知之始著，恒于念虑之微。终日言知行，而卒不能不汲汲以正其念虑为事。其弊或有流于禅而不自知者，是世人之所以为阳明病者也。晦庵非不重行，而本于事物之经验以求之，自然成为“先知后行”之说。其弊或终身致力于训诂注释，以为居敬穷理之功，至不免流于支离灭裂。阳明既主“知行合一”，则亦尝论朱学末流之失。如云：“我如今且去讲习讨论，做知的工夫。待知得真了，方去做行的工夫。故遂终身不行，亦遂终身不知。”此盖暗讽晦庵。冯柯《求是编》曰：
阳明所谓“且去讲习讨论，做知的工夫。待知得真了，方去做行的工夫”者，盖指朱子言也。然朱子尝有言曰：“《大学》之书，虽以格物为用力之始，然非谓初不涵养践履，而直从事于此也；又非谓物未格，知未至，则意可以不诚，心可以不正，身可以不修，家可以不齐也。若必俟知至而后可行，则夫事亲从兄，承上接下，乃人生所不能一日废者。岂可谓吾知未至，暂辍以俟其至哉？”观此，则阳明之意朱子已先得之，特阳明未加深考耳。
柯本崇朱学者，故其言如此。然阳明所以讽朱学者，本亦过当。晦庵、阳明之立言，固各皆以矫一时之弊，亦如今世所谓哲学者，有经验派与直觉派之殊也。
良知
一、阳明以良知立教之渊源
“良知”“良能”之语，始于《孟子》。《孟子》曰：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”又曰：“其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也。”象山承《孟子》之说，颇用“良知”“良心”之语，以教学者。如《武陵县学记》曰：“彝伦在人，维天所命，良知之端，形于爱敬。扩而充之，圣哲之所以为圣哲也。先知者知此而已，先觉者觉此而已。”（《象山集》卷十九）要至阳明本《大学》“致知”，而曰“致良知”，其说益明备。阳明揭“致良知”三字教人，在五十岁时（武宗正德十六年）。然在此以前，已早悟“良知”。《年谱》谓：“三十七岁春，至龙场，始悟格物致知。”如《传习录》中，徐爱所记诸条，但言“良知”，尚未言“致良知”。然每称天理，已隐寓“致良知”之意矣。盖谪居以后，大彻大悟，首悟“良知”，其后乃又渐立“致良知”之说也。
阳明之初悟“良知”也，存之于心而未得宣之于口。其后遭宸濠之变，蒙张忠、许泰之谗，动心忍性之极，始显倡“良知”之说。故尝语友人曰：“近欲发挥此，只觉有一言发不出，津津然含诸口。”久乃曰：“近觉得此学更无有他，只是这些子。”旁有健羡不已者，则又曰：“连这些子亦无致处。今经变后，始有‘良知’之说。”（《全书》卷二）