第10章 问题及其模式（二）：神意 命运和美德(4)

在波爱修斯的后奥古斯丁世界里，政治的历史仅仅表现为“命运”，只有用信仰的眼光才能把它转化为神意，这种信仰知道个人的命运可以成为他赎罪的原料。因此，历史只有（采用现代术语）私人的意义。但是，公共历史的事件要想起到任何赎罪的作用，就必须扩展神意的概念（这在任何时候都能做到），将先知预言的概念也纳入其中。先知预言的历史中的事件，例如创世和最终的赎罪，是神恩和无理由的慈爱的成果；但这里的神恩，不是从对本质性生存的创造或救赎中，而是从一些独特的、不会重复的行动中看到的，它们肯定发生在时间之中，虽然发生在时间之中，却是哲学思想无从理解的。只能认为这是神恩所采取的行动，因为它采取有意图的行动，构成了一系列时间中的事件，它的原因是我们不能企及的；但是，神意在采取先知预言的历史行动时，同时也用言语或其他方式向人们揭示它们的部分意义。人在接受这种神的信息的真实性时，表现出一种与我们前面讨论过的不同的信仰。信仰不是从理智上肯定存在着神的智慧——它能够描述但不能分享，而是承认在时间中的某些时刻，某些话语或信号已经发出，某些行动已经做出，它们是上帝所为，他以此向人揭示某些真理。承认这种事，也就是肯定历史事实，因此它不是哲学思想的工作；当启示的信息是有关发生了什么的宣示（比如上帝化身为人），或尚未到来的行动的承诺（如上帝在时间终结时才会回来），这时它们便超出了哲学的范围。（我们从波爱修斯的思想中看不到的，正是信仰的这个维度。）以先知预言作为依托的信仰可以被认为接受了权威，而权威性的宣示本身以及它们所发出的许多信息构成了时间中的，即先知预言的历史序列中的关键时刻。这种权威性的言语是公共的，不是私人的；它们是说给人的社会——以色列、教会——听的，并且帮助使其制度化并赋予其一种历史。这使它们在复活政治末世论的任何努力中起着重要作用。先知预言是神意的公共行动；它把已被信仰转化为神意的命运与作为世俗社会历史的命运统一起来。在先知时代，人们不仅肯定“永恒的当下”的无时间性；人们还肯定末世的迫近。“这是最后的时光，最糟的时代，我们当警觉。”（Hora novissima， tempora pessima sunt； vigilemus.）[58]

于是，先知预言的历史成了把神恩政治化、把政治神圣化的工具。对奥古斯丁的著作在任何时候都可以做出这样的解释：有可能把世俗社会的历史中的时刻等同于来自各种先知书的末世论戏剧中的时刻。当然，依然存在着麻烦，先知预言由其性质所定，没有直接谈及末世论中的当下问题；剧本没有规定在“现在”和末世的结局之间所发生的一切事情，它的恰当的任务是描述结局前的场景。假如有人诉诸复杂的类型学，主张世俗历史——更不用说经验的其他领域——预示了许多时刻和许多地方的启示性现象，他也许会发现自己回到了元类型（archetypes）和普遍因素的无时间的世界，在这个世界里世俗历史回到关联性的最底层，缺少任何自发的意义。假如作为不可重复之经验序列存在于时间中的公民社会经历要从神圣历史的背景中寻找它的意义，那就必须认为，先知预言本身是沿着有待于解释的公民社会的轨迹，走向它的独特而不可重复的目的。显然，主张佛罗伦萨或英格兰及其历史是处在成为基督再世和上帝最后审判的舞台的时刻，这无异于自讨极端狂妄和亵渎神明的指责，而且也会使预言很容易落空；然而，这种主张却经常有人提出，因此不能把它仅仅当作精神错乱弃之一旁。在下面各节中，我们将建立一个框架，使它的一再出现变得可以理解。

大概，解释经常出现政治启示的最佳方式，是把它当作反映基督教后来那些世纪里教会同世俗社会之间发生意识形态紧张的一个指数。天主教会是以奥古斯丁对末世论和历史的区分作为基础；它否认任何世俗社会的结构和历史具有赎罪的意义，同时它声称自己是作为沟通“上帝之城”和“现世”的桥梁（即“永恒的当下”的制度化）而行动，并为此而行使它的权威。这种主张如此独断，使任何打算肯定自身独立性的世俗国家或王国，几乎不得不宣布自己也有赎罪的意义，因此赎罪是通过它的世俗的及历史的作为而获得的。教会一方强烈否定历史有赎罪的性质，这使它特别易于被基督教中声称历史具有赎罪性质的先知因素的复兴所伤害。因此，中世纪的异端几乎无一例外地依靠末日启示，即使它的唯一动机是宣布赎罪是在预言的实现中，而不是在无时间基础的教会的制度化操作中发现的；在他们为其重新注入活力的先知语言中，世俗统治者找到了为自己的作为赋予救赎意义所需要的符号。君主与宗教异端，在某些限制条件下，是天然的盟友；他们都要取消“永恒的当下”而赞成末世说，取消“上帝之城”而赞成基督在历史终结时回到圣徒中间，以此瓦解奥古斯丁的专横独断。因此，这两种人都利用自中世纪后期一直存在的异端末日启示的两个主流，它们相遇并汇合在一起，但又总是可以区分开：其一是以“启示录”为基础的千禧年传统，它期待着一切形式的世俗统治的毁灭，当历史时间终结时在人间建立基督及其圣徒的统治；其二是经由唯灵论的方济各教派从弗奥雷的约阿希姆那儿继承下来的传统，它宣称在上帝通过与以色列立圣约实行统治的教父时代、基督通过作为其神秘肉体的教会实行统治的圣子时代之后，会出现一个圣灵时代，那时上帝将在全体选民中现身，就像现在他只现身于基督一人一样。[59]

显然，这两种图式都具有革命性的潜力，它们想象一种不受早先的律法和誓约（无论它有世俗的还是先知预言的性质）约束的、圣徒实行的统治；君主一次次发现，他的宗教异端同盟转而用这些武器来对抗他的权威。然而，这种先知预言图式对任何与教会有冲突的君主都有巨大的吸引力，后来的历史也表明，采纳这种意识形态的君主和共和国在其同代人中间是很聪明的。从短期的观点看，宗教个人主义者很想让教会摆脱世俗事务，把它重建为纯粹的精神共同体，因此他们往往乐于完全服从现世的君主，因为他们相信他干扰不了他们内在的灵魂。从长远观点看，可以把这种期待中的千禧年或“第三时代”（the Third Age）的变化延续至那个无尽头的世俗未来，这正是现代历史观和前现代历史观的区别所在。[60]事实上，末日启示是世俗化的强大工具，是把救赎过程拉回到奥古斯丁要把它们分开的那个社会时间维度，并把它描述为现有世俗过程的扩展或转型的手段。是故，我们在研究本书所讨论的这个时期时一定要记住，政治末世论既是世俗社会的统治机构所采用的武器，也是千禧年主义的反叛者对抗那些统治者的武器，圣徒与社会的关系从来就没有摆脱暧昧性。[61]

从某种意义上也可以说，末日启示说有助于打开通向现代世俗历史写作的道路；不过仅就这里的分析目的（要考虑中世纪晚期人们的政治思想中，可以利用的历史解释模式很贫乏）而言，需要强调的是，诉诸末日启示所带来的主要问题，是世俗政治经验能否具有末世论的维度。假如它能够有这个维度，对于世俗经验中的突发性危机，就能通过确定现有的这个或那个末世论剧本中的时刻、人物和符号而得到理解。假如它不具有这个维度，则以上做法也行不通。这就是全部问题的困难所在。我们尚未达到一个位置，能够想象末日启示如何被用于（即使是间接地）扩大解释模式，把世俗政治，从而也是世俗历史中一个特殊事件接着一个发生纳入其中。我们只是又为我们以往熟悉的模式再简单补充了一个看待世俗事件的模式。我们所能想象的突发现象或事件，可以用已被融入习惯和习俗的经验与审慎的手段来对付，或是以法规或决策的手段做出回应。它可以用融入经过赎罪的基督徒生活模式的信仰来应付，在这种模式中，有信仰的个人把生活作为命运来承受，用信仰的眼光把它改造成神意。基督教信徒可以强化他的政治反应的活力，把他的神意观扩大为包含着先知预言，通过赋予突发现象一种末世论的意义来应付它。最后（过去不太受重视的一种选择），他可以大大减少自己信仰的活力，以此为代价，把突发事件简单地作为命运的结果来看待，这要么是因为他不值得、要么是因为他不相信神意在为他工作。如此一来，事件便没有根本性的意义，这些事件的相继发生或时间维度仅仅是命运之轮在旋转。于是命运成了历史之非理性的象征，即中世纪的荒谬感：对于无信仰的人来说，历史只能是这个样子，假如上帝及其意志不存在，历史只能是这个样子。当中世纪的思想陷入绝望时，这种象征便出现了：水晶球在天宇中完美地旋转，但在月球轨道上，堕落的结果引起“命运”之轮难以理解地偏离中心旋转，[62]它是不受约束的，全部历史集中体现于躺在转轮下面的海丘巴这个形象上。[63]

经验、审慎和“治国秘术”（arcana imperii）；命运+信仰=神意；神意-信仰=命运；神意+先知预言=启示录的末世论；美德和神恩。这些公式就是一种思想所建立起来的模式，它缺乏手段去解释政治和社会时间中相继出现的特殊事物，因此对它们的一切回应只能从经验和神恩之间寻找。我们要检验一下这种模式，用它来解释发生以下事情时出现的知识创新：自觉的共和主义给受到这种装备限制的思想增加了一层负担，即维持一种强烈意识到自身的脆弱和不稳定的政治结构。这一挑战是如何提出的，便是下一章的主题。