第5章 经学传统与哲学诠释(4)
据刘向《说苑·君道》的记述，河间献王曰：“尧存心于天下，加志于穷民。痛万姓之罹罪，忧众生之不遂也。有一民饥，则曰：‘此我饥之也’；有一人寒，则曰：‘此我寒之也’；一民有罪，则曰：‘此我陷之也’。仁昭而义立，德博而化广，故不赏而民劝，不罚而民治。先恕而后教，是尧道也。”[40]传说中，尧对天下的穷苦民众非常关心体贴，能够将心比心，经常设身处地为他们着想。心疼万民遇到苦难，担忧众生不能顺利成长。只要君上王者能度、行恕，则天下百姓不用奖赏就能够自动勤奋努力了，歹徒恶人不用惩罚就能够自发维持稳定安详的生活秩序了。
然而，度又不只是一种简单的心理猜测，或一系列纯粹的情感欲望，度之中还应该渗透着普遍理性与绝对价值的因素。仅有发源于内在的情感猜测，则不可能真正度量别人、达到别人。人心情感的发生与表现是非常私密的，不可能完全在心与心之间实现有效传递。能够付诸语言和思维而被传递的往往只是精神海洋中非常微小的部分，犹如冰山之一角。于是，度的更多内容则应该限制为具有人心可通约性、能够被外在化、客观化的理与义。《孟子·告子上》说：“心之所同然者，何也？谓理也，义也。”这里，孟子为什么直接把度的情感内容予以淡化、省略或排除，而只剩下理与义？其中的原因可能在于，前者太难以表述、描绘与传递了，以至于不可能作为建构现实人伦秩序的可靠根据。又，“仁，内也，非外也；义，外也，非内也。”仁是内在的精神追求，而义却是可形于外的尺度与标准。尽管二者都是“心之所同然者”，但相对而言，义比仁似乎更具有可知性、可操作性，更能够在人群之中获得认可与推广。
而心之所“同然”到什么程度，也是一个很大的问题。戴震指出：“心之所同然始谓之理、谓之义，则未至于同然，存乎其人之意见，非理也，非义也。凡一人以为然，天下万世皆曰‘是不可易也’，此之谓同然。举理，以见心能区分；举义，以见心能裁断。分之，各有其不易之则，名曰理；如斯而宜，名曰义。是故明理者，明其区分也；精义者，精其裁断也。不明，往往界于疑似而生惑；不精，往往杂于偏私而害道。求理义而智不足者也，故不可谓之理义。”[41]理与义应该有各自的本质性规定，存在于人心之中的感觉、意见之类，称不上理和义。能够经得起“天下万世”检验的“心之所同然”，才能够称得上理与义，即大道真理。理与义在原则上应该是能够被理性所概括和裁断的。只有那些不可改变、具有普适价值的观念，才堪称理与义。德性真理是普遍必然的，放之四海而皆准，不会因人、因事而有所改变。以心度心之中，存在着普世性的道义准则。
但是，人心为什么能同呢？或者人心为什么具有形成德性真理、认识德性真理的功能呢？戴震分析说：“心使耳目鼻口，不能代耳目鼻口之能，彼其能者各自具也，故不能相为。人物受形于天地，故恒与之相通。盈天地之间，有声也、有色也、有臭也、有味也，举声色臭味，则盈天地间者无或遗矣！外、内相通，其开窍也，是为耳目鼻口。五行有生克，生则相得，克则相逆，血气之得其养、失其养系焉，资于外足以养其内，此皆阴阳五行之所为，外之盈天地之间，内之备于吾身，外、内相得无间而养道备。”[42]人的心支配着耳目鼻口舌之类的五官，而五官张开之后又能够接受外界刺激，于是便获得了外物的血气。人的生命既然也已秉承了天地的血气，所以就能够与同样生于天地之间的万物相沟通。万物都秉承了天地阴阳五行之气，所以都能够具有同一的理。五行之间，彼此生克，相生则血气获得养分，相克则血气失去养分。阴阳五行之道，充塞于天地之间，又灌输于人自己的身体内脏中，外、内统一而不相悖逆。所以，一己之心既能够度人，又能够感物。天人之间、物我之间、人己之间、主客之间都可以进行交流与沟通。
阴阳五行之气，在物则是天道自然；而一旦经过人心认知与理解，则成为人道必然。“由血气之自然，而审察之以知其必然，是之谓理义；自然之与必然，非二事也。就其自然，明之尽而无几微之失焉，是其必然也。如是而后无憾，如是而后安，是乃自然之极则。若任其自然而流于失，转丧其自然，而非自然也；故归于必然，适完其自然。夫人之生也，血气、心知而已矣！”[43]理、义就是人道必然，虽度之于心，出自人口，但却反映着天道本质。离开自然，则必然没有先验客体作为它发生的刺激源。所以说，凡是进入语言和思维世界的天道与人道、自然与必然并不相分对立，而在本质上始终是统一的。更进一步推演，人际世界的形成无外乎两个来源，一是作为本体大道的血气自然，一是作为主观理解的心灵认知。
三、存在着“行为等值性”吗？
孔子之后，后世儒家一直不乏将“己所不欲、勿施于人”提升为一种具有绝对普适性的伦理价值的企图与努力，但命题本身所蕴涵的另一种倾向却不允忽视，如何及时清除自我对他人的暴力与强权，则又成为一大非常重要的伦理问题。在强、弱对峙的政治、军事格局和经济体系结构中，处于劣势的弱者群体，当然要强调、呼吁并大肆倡导“己所不欲、勿施于人”，希望强权力量能够将心比心、设身处地地体谅自己，正视他人的存在，尊重世界的多元性与多样性，给予自己以适当或更多、更大的生存空间。然而，如果换一个角度，而从处于优势、掌控话语霸权的强者群体方面看，恕道则呈现出它的另一面。如果强势群体把他们自己所喜好的信念信仰、真理主义、价值观念全部都强加给处于相对弱势的群体，并且还以拯救者自居，你必须接受我的帮助，不让帮助也不行，甚至还摆出一副解放弱者的姿态，那么，后果也一定不堪设想，甚至还将导致一元化、霸权性的灾难。孔子要求人们“己欲立而立人、己欲达而达人”（《论语·雍也》），同时，也必须“己所不欲，勿施于人”（《论语·卫灵公》）。这对强者、弱者都应该适用，具有一定程度的普遍性。但可以肯定的倒是，强者对弱者所做的一切也是在立人、达人，其方法工夫也体现着恕道的基本意旨，甚至其出发点也是善良而友好的。但是，为什么现实结果往往适得其反呢？
于是，问题背后所隐含的思想前提和理念预设又逐渐呈现在人们的面前，人心与人心所通约的程度恰恰是值得怀疑的。在本体境地里，物与物，毕同毕异，没有关系，也无所谓彼此之间的通约与隔绝。但一当人心萌动，世界意义便开始生成、繁衍。作为物自身的人与人，不需要交流，因而也不需要沟通。但作为社会性的人，或人之为人，彼此之间的交流实属必须，于是，语言便成为首要的社会存在。它在人际世界里始终扮演举足轻重的角色。人心与人心可以通约的内容实际上只是可以被语言所表述出来的意义，而这恰恰又仅仅是人心内部非常微小的一部分。至于人心内部的绝大部分内容，是不可以进行交流的，更不可能被表达。情感的交流仍必须以语言和思维为前在基础，否则最起码的情感表达形式别人都不可能读懂。恕道以人心通约为前提，但人心通约又具有它自身所无法消弭的有限性，没有边际的通约只有在数学方程的精确运算中才是可能的。更何况，生活世界中，不同社会背景、不同宗教文化的人们进行相互之间的了解与理解往往只能够停留在彼此心理结构的表层，而不可能获得彻底的统一和融合。在一个地区是十分正常而合理的事情，而到了另一个地区则显得荒谬至极。好人这么想，恶人未必也这么想。被君子贤良所不耻的，往往被奸佞之徒所津津乐道。俗话说得好：“人心不同，各如其面。”“人心隔肚皮，叫人难猜疑。”[44]完全通约人心既已成问题，那么，恕也绝不是万能的，个体的自由意志能不能、以及在什么程度、以什么方式上升为普遍意志对于儒家而言，仍是一个十分复杂而艰巨的哲学问题，盲目扩大恕的普遍意义恰恰会极大损害它的影响力，推行恕道并不能解决人际世界里的一切矛盾与冲突。[45]人与人之间，绝对地通达别人只是一句善意的谎言。
康德在《道德形而上学原理》一书中强调，别人，作为有理性的存在者，任何时候都应该被当作目的（als Zwecke），而不能被看成为我所用的工具（als Mittel）。[46]别人不是一个对象，毋宁始终是一个自在的目的，我永远无权处置他、摧残他、毁灭他。“己不所欲、勿施于人”不应该成为人们的“一条指导行动的原则与规则”，只是从前一条原则与规则引申出来（aus jenem abgeleitet）的而已，而前一条原则与规则又无非来源于自我经验，缺乏理性的必然根据，还够不上一条“普遍法则”（allgemeines Gesetz）。所以“己不所欲、勿施于人”的原则与规则便难以上升到一种理性的、自由的高度，它“既不包含对自己的责任根据”，“也不包含对他人所负责任的根据”，因此它并不是“人们相互之间不可推卸的责任”。如果我们沿着康德的理解，那么便必然衍生出下列问题，即普遍的、必然的道德法则是怎么产生的，究竟来源于哪里，是自由意志、绝对命令，还是最高的善？如果是，那么这三者又来源于哪里呢？离开人们的道德自我意识，自由意志、绝对命令、最高的善能够自行产生吗？进一步，人们怎样才能够把别人当作目的呢？普遍的道德法则究竟如何被人们所应用？离开对别人的恕，它们如何可能？显然，康德所谓的“普遍法则”最多只具有认识论意义，因为它能够清楚地说明绝对命令的理性特征，至于道德实践的具体修为，则很容易落空。人们应该看到，康德的道德理性或道德自我意识批判与自由意志、绝对命令、最高的善的设置之间潜含着一种互为因果或循环论证的关系。实际上，正是人们的自我意识构成了普遍必然的道德法则的真实基础，唯有它才是自由意志、绝对命令、最高的善的源泉。后者的实施必须始终以道德自我意识为前提，而并不应该排斥道德经验与感性性情对它的有效支撑。而如何锻炼我们的自我意识，正确引导和控制、并使之不偏离于至善理想与仁道大本，康德丢下不管了，但却毫无疑问地构成了儒家工夫论的具体内容。
黑格尔哲学中，如果说意识的主体内容是对于他者（ein Ander）的知识，意识以他者为对象，那么推进到自我意识（das Selbstbewu Btseyn）阶段，意识的主体内容则完全是关于意识自己本身的知识，所指对象也变成了人自身。关于自我意识与他者的关系，在《精神现象学》一书中，黑格尔一方面主张，自我意识离不开他者，自我意识需要一切对象来烘托它自身的存在（ist），如果没有对方，自我意识本身也就无法是其所是、在其所在。对象具有不言自明的独立性，甚至，唯有对象的存在，才是自我意识获得自身确信（gewiβ）的一个不可或缺的条件。反之亦然，离开自我意识，他者则什么都不是，亦即他者的一切价值都来源于自我意识自身对它的确信。所以，对于自我意识而言，对象并不是可有可无的。自为存在的自我意识赋予对象以否定的特性，并且能够通过欲望（Begierde）非常真实地经验到它的对象的独立性。自我意识之所以是自在、自为的（an sich und für sich），就因为它能够为另一个自在、自为的自我意识而存在，无论任何一方的自我意识，其存在总需要对方或他者的承认（Anerkanntes），需要另一个能够走出它自身的自我意识，并且和它自身相对立。丧失自身而成为另一个自我，却又能够在另一个自我中看见自己本身，这就构成了自我意识的双重意义。自我意识从自身出发、经由对象存在、而返回自身的整个运动过程，构成了它的生命（Leben）。