第10章 文化传统(4)

这种不负责任的说法，乍听起来好像很“尊重学术”，实则反而更对学术有害。它造成了一种可笑的理由，只在口头上尊重已故的学者，而不必尊重真正在世的学者。一方面，正是出于同样的原因，那些已故的“大师”在其生前，同样未曾得到应有的尊重。另一方面，有了这样的借口，对于正处在研究一线的学者，就更加不必给予尊重了，尽管只有在他们的头脑里，才现实地存在着创造力。可惜的是，这种创造力也是稍纵即逝的，而且也许只有到那以后，人们才会去追慕已经丧失的东西！进一步说，如果所谓“不可复制”的说法，居然来自我们自己，来自清华国学院的继任者们，那么这种不负责任的说法就只能意味着一种推托的说辞，用来搪塞我们承继下来的文化使命。——正如我曾在哈佛费正清中心指出的：

介身局外的人，总喜欢耸人听闻地生造出各家各派，但说句甘苦之言，相对于促进学术出版繁荣的使命，真要划分派别的话，也只能分为“动手派”和“袖手派”。所以方今之计，关键还是要像当年的梁启超那样，既然有了思想的火花，就不要光说不练，而要赶紧拿出纸张把它规划出来，然后就毫不犹豫地付诸行动！

顺便还要指出一点，有一次在商务印书馆讲演，在回答问题时提到了我们的国学院，也提到了它正发扬的讲学社传统，却一时忽略了在这种厚重的传统中，也有商务人的一份贡献在。所以多亏听讲人后来的提醒，才回想起寄自商务的这样一封信：

前面谈讲学社延聘欧、美名人来华演讲，属由敝馆岁助若干，所有演讲稿由敝馆出版各节，已与同人商定，均遵照尊意办理。自十年分起，每年岁助讲学社五千元，专为聘员来华讲演之用，三年为限，以后再另作计议。演讲稿既承交敝馆出版，仍照给讲学社版税，此次罗素演讲稿即照此办法办理，另由编译所直接函商。柏格森如可来华，亦统由讲学社聘订，敝馆不另担承，以归画一，合即奉达，敬祈转致讲学社诸同人为荷。由这封信可以推测，此前梁启超大约曾经当面向张元济提及邀请柏格森来华讲学的动议；而由此就可以理解，此后何以会有（同柏格森观点相近的）德国生机主义哲学家杜里舒的中国之行。不过更为重要的是，尽管这封信仍属于中规中矩的商业信函，但它却可以在鲜明的对比中表现出，居然往年的商人也比当今的文人更有文化。

这份手稿对我另有一番触动。原本我所念兹在兹的只是要拿王国维的一份手稿，即其《咏史二十首》中的第十二首——“西域纵横尽百城，张陈远略逊甘英，千秋壮观君知否，黑海东头望大秦”——来制作一个雅致的扇面，当作国学院赠送贵客的礼品。因为在这幅扇面背后，隐藏着一个动人的故事，正如当事人后来所追忆的：

以乏译才，明年戊戌夏，遂立东文学社造就之。聘日本藤田博士（丰八）为教授，公来受学。时予尚未知公，偶于其同舍生扇头读公《咏史》绝句，乃知为伟器，遂拔之俦类之中，为赡其家，俾力学无内顾忧。而现在，有了这次令人惊喜的发现，我就得陇望蜀地企划，很想利用“讲学社简章”的复制件，另做一件别有风致的礼物，专门送给“三大纪念讲座”的主讲人，请他们回去钉在办公室墙上，以证明自己曾经沿着梁启超的传统，到清华园里来向中国学子当面授课，并且跟中国同行们进行过深度的交流。我想，这个挂件和那把扇子一样，都足以言之凿凿地向世人证明，尽管是建于本土之上的国学院，可是在这里执教的学者们，无论过去的还是现在的，都极其重视跨文化的交流，也都从未先入为主地认定——真理仅仅存在于某一种文化之中，哪怕这是他们最感熟悉和亲切的文化类型；相反，如果人类还有什么出路的话，那出路也应当存在于跨越的交流中，存在于文化间的互动之中，存在于基于文化间性的思考与展望中。

此点对于澄清围绕晚年梁启超的误解，具有相当关键的、扳道岔式的意义。自从梁启超写出《欧游心影录》之后，无论在中国还是在外国，总有人误以为他走向了守旧与落伍。然而，正是这个起草中的“讲学社简章”，才证明任公仍然着眼于中西会通，——只不过，这位眼界更加开阔的思想弄潮儿，所渴望的却须是更加深入的会通，而为了达到这一点，就既要学术性地回归中国传统，也要倾听最高深的西学话语，更要鼓励两者间持续而激烈的对话。

前面已经说过，从知识社会学的角度来看，对于任公来说实属不幸的是，他的这种想法对于当时那个灾难深重因而急不可耐的中国来说，实在是太前卫、太先锋了，而这正是人们当时无法理解他的原因。不过另一方面，如果从历史传承的角度来看，对于我们来说堪称幸运的是，他这种大大超前的文化抉择，正好成为我们现有学术追求的一只先足，使得我们的“三大纪念讲座”甫一开始，就是“接着梁启超来讲”的，就是“接着讲学社来讲”的，所以可以是有着“悠久历史传统”的。

2012年10月21——22日于清华园立斋

“必要之恶”的谨慎权衡

——动物之食用与药用及其限制

中国人现在都喜欢说“以人为本”，觉得这已属天经地义了，而且也是对以往一度“与人奋斗”、“以人为敌”的正当反拨。然而，大家也许没有意识到，在“以人为本”这句话背后，原本就隐含着某种人类中心论；而且，只要是人类中心论——也包括儒学这种特定的人类中心论——就已经预示着某种立场的限定了。

事实上，从达尔文意义上的历史来看，人类的自我演化过程，到出现雅斯贝尔斯所讲的“四大圣哲”并教导出主要的世界性文明——当然也包括儒家文明——的时代，早已攀越到了食物链的顶端。也就是说，人科动物这个物种，已经发展出了这样的能力，既可以吃掉所有其他的物种，也可以不被其他物种所吃掉。这随即意味着，如果不指望对于其他生物体的进食，包括对于动物的围猎、驯养、宰杀和烹饪，儒家的“以为人本”的“本”字，根本就不能建立起来。

儒学的立场，正是在这样的意义上“以人为本”的；而且，儒学的方法又是“信而好古”的，换言之，它是相当尊重历史传统的。由此就应去设身处地：既然是从演化的历史走过来，儒学思想家自然会尊重这种人类学意义上的既有采食传统。——只有换上了老子，或者释迦，或者其他逆转历史运势来运思的人，才有可能激进地要求扭转或中断这种文明的惯性进程。

再说，如从路径依赖的角度看，正是沿着这种演化进程，正如走上了发展岔路的熊猫，只要不大量进食本无多少营养的竹子就无法维持生存一样，处在食物链顶端的人科动物，到了儒学家进行运思的轴心时代，早已退化掉了以自身合成很多营养素的能力，必须要靠摄取其他生物体来解决这个问题，否则就无法维持生存与繁衍。

出于同样的认识，马文·哈里斯(Marvin Harris)的《好吃：食物与文化之谜》(Good to Eat：Riddles of Food and Culture)一书，已经很有启发地向我们揭示，即使是生活在佛国印度、真心信奉释迦的素食主义者，也不可能彻底贯彻他们的泛爱原则，而要靠进食的菜叶上未曾洗净的虫卵，来不自觉地获取某些必要的营养素，所以，一旦有某些印度贵族移居到英国，真正进食洗得一干二净的素食，马上就会因为某种维生素的缺乏而全都患上坏血病。

实际上，《金光明经》中“舍身饲虎”的故事，说明印度人同样意识到，处在进化过程中的个体，在进食方面的调节余地很有限，正因此，小王子摩诃萨埵才只好用自己的肉躯去喂食那只“产生七子，才经七日，诸子围绕，饥渴所逼，身形羸瘦，将死不久”的母虎；也就是说，在这个故事中，由于受固有进食习性的制约，那只肉食的老虎反比其他杂食类的动物，更难以熬过饥饿，因而也更可怜。出于同样的道理，在李安的电影《少年派的奇幻漂流》中，尽管那位印度少年自己可以茹素，但他为了喂食那只可怜的孟加拉虎，却不得不大开杀戒进行渔猎，尽管他会因为对于心理障碍的跨越而在宰杀以后再去痛哭一番。

不过进一步说，儒学的思想原则并不止此：它既是“以人为本”的，又是主张“物吾与也”的，所以在前者的基础上，它又进而发挥了后者，要求尽量善待这个世界，特别是其中的其他动物。——即使只从“以人为本”的角度来考虑，宰杀动物的嗜血行为也会作为一种残暴的惯习，败坏了人心的慈爱与同情，从而反过来影响人类社会的和谐。正因为这样，儒学就更要一总地提倡“亲民爱物”。

因而，尽管在人科动物的演化历史中，必须取用某些其他动物，然则对于儒学思想家来说，这种取用却必须是有节制的，它表现为一种必须谨慎控制与权衡的“必要之恶”。——很可惜的是，这个原则直到今天都不能有所改变。也就是说，至少在迄今为止的历史阶段，对于除此之外尚且无法提供替代品的某些动物资源，我们还是只好有节制地取用，至于将来的情况究竟如何，那要视技术进步的情况而定。

于是就产生了儒家“君子远庖厨”的说法（见于《礼记》和《孟子》）。其实这种立场并不像评法批儒时所胡乱曲解的那样“伪善”，而是在面对无法回避的“必要之恶”时，所被迫作出的左右为难、无可奈何、小心翼翼的权衡。也就是说，正像其他某些残忍、血腥或污秽的必要行业——比如行刑、接生或打扫厕所——并不需要所有社会成员每天都亲眼目睹一样，一般人尽管不可能完全禁食动物，却也没有必要与残忍的屠宰场面进行日常的接触。事实上，自打进入了文明社会以后，人类就养成了掩饰某些太过赤裸的“动物性”的习惯，由此才觉得自己更有“人性”，否则就不需要任何内衣、厕所和床帐，干什么都可以公然透明了！

此外，也不难顺势想象出，随着驯养手段的发展，人类社会肯定要根据自己的立场，区分出“家养的”和“野生的”动物，以及“主要用来吃的”和“基本不用来吃的”动物。而他们在宰杀后一类动物时，心理上的障碍肯定要大一些；反过来，我们家乡的老人在来客杀鸡的时候，则会喃喃念上几句自我找辙的话——“鸡呀鸡呀你莫怪，你本是人世阳间一刀菜……”

既是出于生态环境和永续发展的考虑，也是出于抑制残忍性的考虑，孔子又提出了“钓而不网”和“弋不射宿”的主张。——后一命题所表现出的“将心比心”式的同情，已经促使我们联想到，越是“拟人化”的动物，在“必要之恶”的衡量天平上，其“恶”的程度就会更大一些，故而对其“必要性”的检验肯定会更严格一些。

不难想象，在任何特定文明所发展出的食材范畴表上，对于人类的食用——尽管也曾有过这样的习俗与案例——都肯定是“最不能接受”的，由此才会有所谓“吃人生蕃”之说。而对于近亲猴子的食用，则会是“第二残忍”的，余下的则可以此类推，直到跟人类形象成为截然反比因而显得太过凶恶、肮脏或丑陋的动物，如老鼠、鳄鱼或毒虫，大多数人会对它们感到反胃，那就算是这种外推的极限了。这种“以人为圆心”所发出的一圈圈的同心圆，有点像是另一种费孝通意义上的“差序格局”。

于是，也就有了孟子对齐宣王“以羊易牛”的首肯，他据此而认为，这就表达了足够的仁爱之心——“是心足以王矣。百姓皆以王为爱也，臣固知王之不忍也。”尽管有些不明就里的后生，对于此间的秘密尚不能理解，甚至还对孟子的基本逻辑能力提出了想入非非的胡乱怀疑，然而沿着上面的逻辑，我们却可以一目了然地看到，关键还在于牛这种动物，其自身的“拟人化”程度毕竟要远远地大于羊——特别在一个农耕社会里，直到“文革”时代的中国，“私宰耕牛”还要受到刑法制裁。

再放眼对比一下，无论在全人类的哪个文明中，对于“羊”这种动物进行另类诠释的可能性都相对要小一些；而对于“牛”这种动物进行自由解释的余地就大得多——它可以在印度等同于神圣，在西班牙等同于猛兽，在美国等同于肉羊，而在中国则处于居中位置：虽不那么神圣，却很有亲情，但无论如何都并不只是一堆行走的鲜肉！

这就从理论上意味着，沿着不同的价值体系、文化传统、物种资源和路径依赖，各个文明可以基于人类主体的立场，对于动物进行并不相同的种类区分，从而形成各具特色的、不分高下的、不可通分的“物之序”(order of things)。——正是基于这类各不相同的“物之序”，有本美国的人类学著作开玩笑般地说过，美国人当年要是主要进食狗肉，那么开发中西部的牛仔就会失去文化动力，于是美国的开国史也就要重新写过了。

正是在这样的“物之序”下面，《论语》中才有了这样的记载：“厩焚。子退朝，曰：‘伤人乎？’不问马。”由于这里失火的本是马厩，也就更加说明孔子对于马匹的同情显然赶不上他对于人类的关切。——同样，你当然可以说美国人是很爱动物的，特别是他们心爱的那几种宠物，简直负载了无数动人的或拟人的故事；不过你还可以说，他们热爱动物的最精彩表现，就是任何超市都必备一个角落，那里储备大量主要以牛肉制成的罐头，以便让他们的宠物狗随时可以果腹。

再推广开来，当年流行于古希腊的牺牲献祭，以及由此而产生的悲剧节日，也是沿着同样的心理逻辑，却又沿着反方向来发展：它一定要取用最“拟人化”的动物，哪怕那牺牲就是“人本身”，而且会是“最像人”的那个人，也即剧作家笔下的悲剧“英雄”。——只不过，在这种化自宗教节日的仪式上，这些人虽然可以说是在被“食用”，却只是象征性地被天上神明食用。