9．统一经学

唐初继承、发展并完善了隋朝建立的科举取士制度，读书人可以通过参加考试取得功名，这就为社会上的中下层人士走上仕途提供了机会。唐初开始，对读书人的身份贫贱限制减轻，为唐王朝的巩固笼络了大批有识之士。这对于大唐帝国的繁荣强大，对于盛唐文化的百花齐放，都有很大的促进作用。

然而，唐初科举考试也不是尽善尽美的，科举考试的科目主要是“明经”和“进士”，所考的内容都是儒家经典，当然前者考“经”的比例大一些。当时把儒家经典分为三类：《左传》、《礼记》为大经；《诗》、《周礼》、《仪礼》为中经；《尚书》、《周易》、《公羊》、《谷梁》为小经。儒家经典经过数百年的曲折后变化，流传至唐的经学典籍互有不同，内容杂乱不堪。同一经书，有不同的注疏和不同的文字。而科考取士，需要标准统一，否则，考生答题，考官判卷，都会出现差错。

因此，由官方来进行统一经学的工作就迫在眉睫了。

由于前代流传下来的各种经学受其当时社会环境的影响，内容上带有形形色色的政治思想观点，有一些不符合唐的政治需要，因此必须加以清理、取舍，这是官方统一经学的又一个主要原因。这些经传中，或有浓重的天人感应色彩，或有倾向虚无的玄学思想，或有谶纬神学的印记，或有古文、今文之争的门户偏见，或有南学与北学相争的讨论和学风差异等等。统一了经学，实质上也是统一了学术思想，统一了教育方针，统一了官方思想、意识形态，有利于唐朝政府的统治。

贞观年间，由孔颖达等所撰的《五经正义》问世，这在经史上有很突出的地位。

（1）儒学权威

唐初不但统一了儒经音注、文字，统一儒经义疏的工作也在进行。简而言之，“义疏”就是对儒经文字及前人注释的较为详细的解说，义，是含义、大义；疏，是疏通证明，串讲。义疏的特点是逐字、逐句串讲经书文字，以前人的注解为凭借，同时也对前人注解再进行通俗的解释。

贞观年间，由于儒经“章句繁杂”，唐太宗召国子祭酒孔颖达等人撰写《五经义疏》，后来又改为《五经正义》。正义，就是正前人之义疏，彻底地清理前人关于儒经的各种繁杂的注疏。不管是今文古文之争，也不管是南学北学矛盾，更不囿于哪种师传家法，均一律将前人之注疏作为资料看待，辨析各家之说的优劣短长，撮其机要，剪其繁冗，取文证详悉、义理精审之说，以统一的标准解释《五经》的文字内容及思想观点。《五经正义》一举结束了汉代以来数百年的经说纷纭局面，儒家思想得到统一。这是唐初统治者为适应政治大一统需要，统一思想领域的重大措施。

孔颖达撰述的《五经正义》在经学史上有突出地位。孔颖达（公元574～648年），冀州衡水人。八岁时开始读书，每日背诵儒家经典。随着年龄的增长，他成为一名知识相当渊博的青年学子，尤其精于《郑氏尚书》、《左氏传》、《王氏易》、《毛诗》、《礼记》，并且“兼善历算，解属文”，在家乡教学为业。隋炀帝大业初年，选为“明经”，授河内郡博士。当时各郡儒生受隋炀帝征召在东都洛阳聚集，他们与国子秘书学士论难争鸣，孔颖达的水平最高，对儒学的造诣非常精深。由于他年少，前辈儒生不愿意身居其后，竟暗中收买刺客企图杀害他。幸亏礼部尚书杨玄感惜颖达之才，让他住到自己家，才幸免于难。这场辩论过后，颖达被留在朝廷任职，补太学助教。隋朝末年，群雄逐鹿，李渊、李世民父子起兵，世民将孔颖达招至麾下，为秦王府文学馆学士。武德九年（公元626年），孔颖达升任国子博士。太宗继位初年，又封他为曲阜县男，转给事中。太宗即位后，留心政事，颖达“数进忠言，益见亲待”。孔颖达的儒学造诣深深吸引了唐太宗，曾向他求教。一次，太宗向孔颖达请教：“《论语》上说，以能问于不能，以多问于寡，有若无，实若虚。这些话是什么意思？”孔颖达答道：“圣人为了引导人们谨慎谦虚而设教。虽然自己有能力，也不能骄傲自大，仍向能力不如自己的人求教；自己的才艺虽多，仍不满足，还要向才艺比自己少的人去求得启示；自己虽‘实’，但外貌像是‘虚’，自己虽‘有’，但外表要像‘无’。不仅仅是普通人要这样去做，帝王将相也应如此。若是处在至尊之位，以自己的聪明来炫耀，以才凌驾他人之上，粉饰自己短处，拒绝臣下进谏，那么就会上下隔阂，君臣之道也将背离。自古以来覆灭的帝王，莫不由此。”孔颖达既将儒经之言解说得十分透彻，又有现实针对性，太宗点头称是。贞观六年（公元632年），孔颖达任国子监的副长官国子司业。太宗崇重儒学，而孔颖达被作为举朝上下都公认的儒学权威。孔颖达“与诸儒议历及明堂，皆从孔颖达之说”；贞观十一年（公元637年）, 《五礼》由孔颖达等人修定，“所有疑滞，咸咨决之”；孔颖达受太子令撰《孝经义疏》，成书后，学者们大为称道。因为有这样的儒学造诣和撰述经历，贞观十二年（公元638年），唐太宗任命孔颖达为国子祭酒，成为国家最高学府的最高长官。

（2）《五经正义》成书

《五经正义》的始撰时间，没有详实记载，前人有说贞观四年（公元630年），但无确切史料证明。据《旧唐书》和《贞观政要》有关记载，始撰于贞观年间是没有疑问的。

第一次提到《五经正义》撰成时间的是 《唐会要·论经义》。据该书载：在贞观十二年（公元638年）, “孔颖达共撰写《五经义疏》一百七十卷，称为《义赞》，后诏令改为《五经正义》”。

流传下来的本子，正文部分依旧称“注疏”，但孔颖达所撰的五篇序文均称“正义”。

《五经正义》的卷数，历来记述不同。据孔颖达各篇序称：

《毛诗正义》四十卷，汉毛亨传，汉郑玄笺，孔颖达等疏。

《尚书正义》二十卷，（伪）汉孔安国传，孔颖达等疏。

《周易正义》十四卷，魏王弼注，孔颖达等疏。

《礼记正义》七十卷，汉郑玄注，孔颖达等疏。

《春秋左传正义》三十六卷，晋杜预注，孔颖达等疏。

《五经正义》既非孔颖达独自撰述而成，也非孔颖达只任领衔之职所作，而是分下列两种情况（赘述于此，为澄清前人误解）：

其一，《礼记正义》、《周易正义》、《春秋左传正义》，以自撰为主，然后再会同诸儒讨论孔颖达写成的初稿，最终形成定稿。

其二，《尚书正义》、《毛诗正义》由孔颖达与诸儒合撰，孔颖达兼任筹划之事。

换言之，第一种情况是分两步撰述完成。孔颖达在《礼记正义序》中自述：现在奉诏删节《礼记》，以皇甫侃注本为基础，不足之处，由熊安注本补充，必定详尽地查找文证，精确地审定义理，综合重点，删除多余，在完成这些工作后，“恐独见肤浅，不敢自专，谨与中散大夫守国子司业臣朱子奢，守太学博士臣贾公彦，国子助教臣李善信，魏王东閤祭酒臣范义頵，行太常博士臣柳士宣，魏王参军事臣张权等，对共量定”。这清楚地讲述了撰述过程和后参加撰述的人。《春秋左传正义》的撰述也大体如此，孔颖达奉诏进行修定，据刘炫注本作为基础，如有疏漏的地方，以沈文阿注本补充，“若两义俱违，则特申短见。虽课率庸鄙，仍不敢自专，谨与朝请大夫、国子博士臣谷那律，故四门博士臣杨士勋，四门博士臣朱长才等，对共参定”。关于《周易正义》，孔颖达奉诏修定，以孔子为宗考察其事。以辅嗣为本，留其真实华丽，文字简洁，道理明晰。在做过这些工作后，仍担心才识短浅，未尽其意，与朝散大夫、太常博士马嘉远，守太学助教赵乾叶等人共同商讨研究。

孔颖达对撰述的第二种情况也予以说明，在用语上与前种有所差别，显示合撰的份量较前大一些。在《尚书正义序》中写道：“谨与朝散大夫行太学博士臣王德韶，前四门助教臣李子云等，谨共铨叙。”在《毛诗正义序》中又说：“谨与朝散大夫行太学博士臣王德、征事郎守四门博士臣齐威等，对共讨论，辩详得失。”

《五经正义》成书后，唐太宗极为高兴，这标志着朝廷对《五经》的历代注解作出了优劣可否、是非曲直的评判，从此对儒经有了权威性的、统一的解释，这实际上是自汉武帝罢黜百家、独尊儒术以来，儒学发展历程上的又一个重要里程碑。唐太宗亲自嘉奖孔颖达说：“卿等博览古今，义理准确。考查前代儒家学说，符合圣人的旨意，真是不朽之作。”并赐给孔颖达三百段布帛。

但是，统一儒学思想、将各种师传家法的分歧完全消除，毕竟不是可以轻易达到的事情。当时就有太学博士马嘉运“以颖达所撰《正义》颇多繁杂，每掎摭之，诸儒亦称为允当”。贞观十六年（公元642年），唐太宗下诏，令详定《五经正义》。

除了原修撰者参予《五经正义》的修订工作外，又分别增加若干学有成就者，最后均由赵弘智重新详细审定。

从原修撰人和后来参加的修订人的身份上看，或为助教，或为博士，集中了国子监和太学中的儒学专家，专业学术水平是全国一流的。但是，他们有一个明显不足就是官职不够高。唐初朝廷多由宰辅大臣领衔参与比较重要的修撰工作，而作为统一经学思想的《五经正义》，只由教育、文化机构的人员来负责编订，就颇有点不够份量。于是，朝廷要提高刊修班子的规格和级别，要再一次修订《五经正义》。

永徽二年（公元651年），也就是唐高宗李治即位的第二年，高宗三月下诏，称去世三年的国子祭酒孔颖达所撰《五经正义》有所遗漏和谬误，令太尉、赵国公长孙无忌，及中书门下，国子三馆博士，宏文馆学士予以“刊正”。这是最高规格的编写班子，长孙无忌为当朝首辅，另有门下省、中书省长官（即宰相），拥有在思想方针上作定夺的足够权威。这次修订工作只用了短短两年。永徽四年（公元653年）二月，由太尉长孙无忌，侍中高季辅、左仆射张行成、国子监官，将“刊正”完毕的《五经正义》上进唐高宗。唐高宗将《五经正义》颁行天下，并且每年的明经科依此考试。

（3）主导思想

《五经正义》的主导思想有以下几点：

第一，“大一”之理。

《五经正义》主要对天地人伦的根本法则与儒经理论之间的一致性进行阐说。它认为，天地与人伦都必须遵循同一法则和规范，而这个法则和规范是先于天地和人而存在的，是一成不变的，儒经理论就是要揭示弘扬这个法则和规范，因而不可怀疑儒经理论的指导性、正确性及正宗地位。儒家思想的基本特色是重礼，《礼记正义》开头就对儒家之礼作了这样的阐说：“礼，是经天地，理人伦的。追究它的起源，早在天地未分之前就有了。所以《礼运》中讲到：在天地未分之前已经存在了。礼，也就是理，用它治理天下，则可以与天地共长久。”这里显然是吸收了道家关于“道”的说法，实际上老庄有“大一”的说法。《老子》曾讲过，“道”是天地万物的本源，“道生一，一生二，二生三，三生万物”。对于“大一”的概念，《庄子》提出的说法更直接，“至大无外，谓之大一。至小无内，谓之小一”。孔颖达等认为“大一”是儒家之礼的源头，先于天地形成而存在，是为了论证礼的永恒；天地之“理”即是“礼”，体现万物自然之“理”。《礼记正义》中记载，《左传》二十六年称晏子说：“礼是可以用来立国、使国家长久的；其与天地俱兴，自从有了物质，自然就有尊卑之分。仿佛羊羔跑而吮乳，鸿雁排成行列飞行，岂由教之者乎？是三才既判，尊卑自然区分。”这是在强调，礼，并不是后天的、人为所规定的，不是束缚在人身上的外在的东西，而是存在于天下万物的自然本性中。由此可以看出，礼别尊卑上下，是天经地义之理；循礼守礼，是人们应有的义务和本能。这样，儒家礼法就被孔颖达自然化、神圣化、永恒化了。

既然儒礼体现了天地人伦之理，那么，只要顺其自然，不使万物失去其天然特性，就把握住了天地变化、政教所生的枢纽。对《周易》价值的认识，孔颖达也是如此：“夫易者，象也；爻者，效也。圣人有以，仰观俯察，象天地而育群品；云行雨施，效四时以生万物。若用之以顺，则两仪序而百物和；若行之以逆，则六位倾而五行乱。故王者，动必则天地一道，不使一物失其性；行必协阴阳之宜，不使一物受其害。故能弥纶宇宙，酬酢神明，宗社所以无穷，风声所以不朽。”孔颖达又转郑玄之语，郑康成在《六艺论》中说：“易就是阴阳转化，天地的变化，政教之所以产生。”这个“易”，体现的依旧是“大一”之理。无论是《周易》，还是《礼记》，儒学孔门传授的就是顺天应人之道。孔颖达特别指出，论天地阴阳之理是为了致用于政教，不可流于空泛的学说，要将佛门之义与孔门之义的界限划清楚。“原夫易理难穷，虽复元之又元，至于垂范作则，便是有而教有，若论住内住外之空，就能就所之说，斯乃义涉于释氏，非为教于孔门也。”“今既奉敕删定，考察其事必以仲尼为宗，义理可发”。可见，虽然孔颖达从佛、道学说中找到了一些观点和论辩方法，以借鉴之，但又十分注意划清儒与佛、道的界限，无论是论人伦，还是谈天道，都需秉持“孔门”之教，“必以仲尼为宗”。孔颖达等阐发儒家思想也经常运用“道”、“德”，但也指出其区别于老子的“道德”, “道是通物，德是理物，理物由于开通，是德从道生，故道在德上。此经道谓才艺，德谓善行。故郑注《周礼》云，道多才艺，德能躬行。非是老子之道德也。”

第二，试着把儒家的礼法规范同“性”、“心”、“情”、“欲”结合在一起。

孔颖达在《礼记正义序》中提出了“性”、“心”、“情”、“欲”的概念，这是对传统儒学思想的一个重要突破，尤其《礼记正义》是代朝廷立言，这个突破就显得格外重要。他说：“夫礼者，经天纬地。本之，则大一之初原始要终；体之，乃人情之欲。夫人，上资六气，下乘四序，赋清浊以醇醨，感阴阳而迁变。故曰，人生而静，天之性也；感物而运，性之俗也。喜怒哀乐之志，于是乎生；动静爱恶之心，于是乎在。”传统儒学在讲治国治民之道时往往板着面孔，讲起礼乐教化却是直观、简洁、通俗，因此功利性显得很强，教诲的形式也过于死板。和玄学、佛、道的理论相比，在思辨层次和论说逻辑上儒学的薄弱就显露出来子。单单重复原有的“孔门之义”，已不足以对抗佛、道二家在思想领域中的进攻态势，于是孔颖达等人也论辩起“心”、“性”、“情”、“欲”乃至“静”、“运”、“理”、“道”等名词概念，把佛、道的名词概念也拿来使用，并且首先从正面肯定其自然性、合理性。孔颖达将“性”、“心”、“情”、“动”、“欲”、“静”，都说成是合乎礼的自然要求和反应，由此指出最符合人性的就是礼。孔颖达进而又反过来说，人因为有礼，才区别于禽兽，故人要依礼而行道德仁义，以引导人的本性进入一个更高的境界。他指出，人们立身行事必须以道德仁义为标准，任凭自然的发展是行不通的，必须以礼为指引，这样才可以达到道德仁义的境界。

孔颖达还认为，一方面需要礼法引导人们的性情，而另一方面也可以反观时政于人的性情之中，从人们无目的的、自然的感情流露中，可以总结治乱兴衰的经验教训。他说，人们吟诵的诗“虽无为而自发，乃有益于生灵。六情静于中，百物荡于外。情缘物动，物感情迁。若政遇醇和，则欢娱被于朝野；时当惨黯，亦怨剌形于詠歌。作之者所以畅怀舒愤，闻之者足以塞违从正。发诸性情，谐于律吕。故曰，感天地动鬼神，莫近于诗。此乃诗之为用，其利大矣”！诗是人们的真情流露，是有感而发。人们作怨愤讥刺的诗，说明世道黑暗；人们作欢快的诗，说明政治清明。人之性情（六情）蕴于心中本是平静的，变化的只是外部的事物。外因作用于内因，外部事物影响内部情感的变化。如果善于观察人们情感的变化，那么诗也可成为求治之具了。

从汉儒之学的重视训诂考据，到宋儒之学的重视性命义理，孔颖达的《五经正义》兼具这两种特色，应该重视和研究其承上启下的过渡作用。

第三，“上裨圣道，下益将来”。

在《周易正义序》结尾，孔颖达写上了自己注疏儒经的心愿，“庶望上裨圣道，下益将来”，这是《五经正义》中贯穿始终的思想。他阐说儒经思想的主要目的，不是为了学术，不是为了兴趣，而是致力于建立官方意识形态体系，既着眼于封建统治的长治久安，又服务于现实的皇权统治。

孔颖达认为，对于教化、政治来说，每部儒家经典都有共同的性质，但也各有独特的作用。比如，《尚书》记载了君王“事总万机”，在各种情况下处理政事、发号施令。由于君王地位极尊，君王的举动都被记载下来，所以出言不可不慎，言辞不轻易地说出。孔子志在“修圣道”，对于上自唐虞下至秦鲁的君王之语，删去其浮华、杂乱的词藻，而总结其纲要，“斯乃前言往行足以垂法将来者也”。

《春秋》同《尚书》相辅，“夫《春秋》者，纪人君动作之务”，既是对君王的督促，也是对君王的尊崇。有失则贬其之，有得则加以褒奖，这就是《春秋》作为皇帝明鉴的主要意旨所在。

虽然《周易》是占卜用的书，亦能辅助治道，“故王者动必则天地之道，不使一物失其性；行必协阴阳之宜，不使一物受其害。故能弥纶宇宙，酬酢神明，宗社所以无穷，风声所以不朽”。

要作为求治的工具，即使是《诗》也可胜任，“夫《诗》者，论功德之歌，止僻防邪之训”。

虽然《礼记》是主要谈论礼仪，但也能“光赞大猷，垂法后进”，礼仪不是可以忽视的小事，它是最基本的维护封建等级制度的规范，“顺之，则宗让固，社稷宁，君臣序，朝廷正；逆之，则纪纲废，政教烦，阴阳错于上，人神怨于下。故曰，人之所生，礼为大也”！

值得注意的是，在颂扬孔子整理儒经之时，孔颖达还强调了一个没权没势的学者也可以用思想学说对社会产生巨大的影响作用。他说，“先王宣父在周末出生，有崇高的品德却没有崇高的地位，修养圣道以彰显圣人”。面对春秋时期“内叛外侵，九域骚然，三纲遂绝”,“王纲不振”的乱世局面，孔夫子“逢时若此”，一介书生能有什么作为呢？想要“正之以武”，但没有兵卒；想要“垂之以法”，但没有权位；想要“赏之以利”，但没有钱财；想要“说之以道”，但有权人不采纳。夫子认为，虽然对已发生的混乱没办法了，但可对提供鉴戒后人的经验教训。所以为了警诫世人，夫子刊修了《春秋》, “一字所嘉，有同华衮之赠；一言所黜，无异萧斧之诛。所谓不怒而人威，不赏而人劝，实永世而作则，历百王而不朽者也。”虽用辞有些夸张，但却反映出孔颖达充分地肯定了儒经所具有的干预社会的能力。

陆德明《经典释文》中的《五经》部分同颜师古的《五经定本》，在《五经正义》成书时就汇编在一起了，成为朝廷钦定的《五经》读本，被指定为科举考试用书。若要参加科举考试，人们都要研习《五经正义》。由于《五经正义》成为朝廷选拔官员的试题库，并且成为广大士子生徒的必读书，因而儒经对社会各界的影响也大大提高。又由于《五经》有了音训、文字、义疏统一的标准定本，身份也变成了朝廷的钦定权威，因而在儒、道、佛三家中处于正宗地位，道、佛可以互相非议，儒可以非议道、佛，但道、佛却无权对儒经进行非议。儒家思想无可争辩地成为官方的意识形态，而道、佛二家只能依附于儒家，处于从属地位。

在皇权干预下，宗派间的异说被消除，儒学实现了东汉以来未曾有过的统一，而科举制度又将儒学发展推上顶峰。但是，官方对儒学的统一，在某种程度上又束缚了儒经；钦定的“思想”，本能地排斥批评与争鸣，《五经正义》使儒学一方面走上高峰，一方面也出现僵化。所以，日后一些有胆识的学者要开新的风气，要打破《正义》成说，以自己的意思解说经。

最后需要提及的是，《五经正义》受佛、道、玄思想的影响，出现了一些对心性义理的探讨，尽管是粗略的，但却标志着汉学开始向宋学过渡。