第15章 入教儒士的阐释：朱宗元的天主教思想（4）

在明清之际，宁波作为天主教活跃之地，不少传教士慕名远道而来。1646年，意大利传教士卫匡国（Martino Martini，字济泰，1614—1661）来宁波传教。他曾于1648年与朱宗元计划翻译耶稣会神学家苏亚来斯（Francisco Suarez，1548—1617）的神学著作，可惜1650年卫匡国因公往赴罗马，译事只能作罢（注：许明龙主编：《中西文化交流先驱——从利玛窦到郎世宁》，东方出版社1993年版，第137页。）。另一名意大利传教士贾宜睦（Girolamo de Gravina，字九章，1603—1662）在1637年来中国，在杭州学习汉语的同时，也顺便参与管理浙江等地的天主教事务。1659年，贾宜睦首次刊行其六卷著作《提正编》，朱宗元同李祖白、何世贞一起校订该书，佟国器作序。（注：方豪：《四明朱宗元事略》，第70-71页。）另外，朱宗元早年的著作《破迷论》由意大利传教士瞿笃德（Stanislas Torrente，字天斋，1616—1681）改订成《天主圣教豁疑论》予以重刊（注：朱宗元、瞿笃德：《天主圣教豁疑论》，吴相湘主编：《天主教东传文献三编》，台北学生书局1984年版，第531页。），瞿笃德1659年到达澳门，一直在海南、广东等地从事传教活动。

三、与入教儒士的来往

魏学濂曾与朱宗元共同校订传教士孟儒望的著作《天学略义》。魏学濂（1608—1644），字子一，别号内斋，浙江嘉兴府嘉善县人。其父魏大中（1575—1625），字孔时，为东林要角，被魏忠贤迫害惨死，其兄魏学洢（1596—1625）哭泣而死，可谓“忠义孝悌”之家，然而作为次子的魏学濂走上“天学”之路，其亲友们亦接受西学，对传教士大都十分友善。“由于当时耶稣会对中文书籍的刊行相当谨严，除需三名教士‘仝订’外，还必须获得在华教区值会会长的准许，而文字的校正和润饰工作，对教理类的书籍而言，尤其兹事体大，应不太可能让一位教外人士参与，故学濂很可能在《天学略义》于崇祯十五年刊行之前即已入教”。（注：黄一农：《忠孝牌坊与十字架：魏学濂其人其事考》，《两头蛇明末清初的第一代天主教徒》，上海古籍出版社2008年版，第216页。）

朱宗元还同李祖白、何世贞一起校订了贾宜睦的《提正编》。李祖白，生年不详，1665年因“杨光先教案”，连同其他4位钦天监的中国官员宋可成、宋发、朱光显、刘有泰被斩首处决。李祖白是明清之际的天文学家、天主教徒，受教于汤若望，1626年，由汤若望口述，李祖白笔录而成的《远镜说》，介绍伽利略制作望远镜的方法，成为中国首本介绍欧洲光学知识的专著。何世贞，字公介，常熟人，诸生，生卒年不详，周萍萍根据贾宜睦《提正编》刊行年份，推断何氏应该在顺治十六年（1659）前就已是天主教徒，传教士罗雅谷《哀矜行诠自叙》中说，依天主教教规，“凡译经典诸书必三次看详，方允付梓”，因此朱宗元、李祖白和何世贞3人共同校对《提正编》，史载贾宜睦是在1640年后到达常熟传教的，“其时，何世贞可能与神父有了交往并领洗入教”。（注：周萍萍：《十七、十八世纪天主教在江南的传播》，社会科学文献出版社2007年版，第199-200页。）

孟儒望《天学四镜》是由朱宗元与其他中国天主教徒共同校订的，这些人物的姓名全都出现在书中，“耶稣会士孟儒望著，值会艾儒略准，同会阳玛诺、梅高、贾宜睦（俱西洋人），朱宗元、水荣褒、张谙当、朱弼元（俱鄞县），张能信、钱廷焕、冯文鳞、张綮嘉、钱玄爽（俱慈溪）同校。”（注：孟儒望：《天学四镜》，钟鸣旦编：《徐家汇藏书楼明清天主教文献》，台北方济出版社1996年版，第863-910页。）这些人物估计就是当时宁波地区的主要信徒，他们共9人，鄞县4人，慈溪5人。据龚缨晏先生考证，有7人暂时在史料中查不到，朱弼元大概是朱宗元的两位受洗入教兄弟中的一位。而张能信的生平则有史料记载，他是慈溪人，由朱宗元介绍加入天主教（注：龚缨晏：《明清之际的浙东学人与西学》，《浙江大学学报（人文社会科学版）》，2006年第3期。），在当地影响较大。

朱宗元写过《答客问》，张能信校订并作序，落款为“社弟”，他还修改润色过朱氏的《破迷论》。1697年再版的《答客问》中写道：“古越朱宗元维城父条答同学张能信成义父订正”，他是朱宗元的同学，两人交情应该不错。叙文中提到，“庚辰夏，余从冯石沪氏初见此书，石沪得之于钱塘发公氏，发公得之于武林范孔识氏。发公尤尊之甚，契之甚，手录副卷而之楚游。然余党未之知也。其原卷竞相传示，遂失所在。余惋之甚，悔之甚……越二年，朱子随孟先生访我于玟园，而发公氏适自楚返，急出所录副卷于怀中，曰：‘余尊之甚，契之甚，盖卧立与俱矣。’余重述前语，四人相视而笑。又逾年，朱子更为增广数十条，嘱余订考而题简端焉。”文中提到的“孟先生”，即传教士孟儒望。张能信的叙文中说到“发公氏”，名钱廷焕，字发公，生卒不详，善画梅。孟儒望的《天学四镜》那份参与校正的名单也存录过，上载其为慈溪人，而非张氏所说的“钱塘”，清代徐沁《明画录》载：“钱廷焕，字发公，慈溪人。崇祯间诸生，博学能诗。画梅率意落笔，从枝零干，无不各极其趣”。（注：（清）徐沁：《明画录》卷七，中华书局1985年版，第80页。）钱廷焕应为天主教徒，携《答客问》手录附卷出行在外，可以看出其对天主教的热忱。

四、朱宗元信仰的解析

按照钟鸣旦在《杨廷筠：明末天主教儒者》中对资料的划分，从朱宗元的生平来看，官方资料和民间资料非常匮乏，都无值得记载的重要活动。《康熙鄞县志》只记载其祖父朱莹：“字仲明，万历元年（癸酉）举人，授镇平教谕，丁外艰，补龙泉教谕，隆清河知县，丁内艰，补武陵知县，有政声。迁卫辉同知，转知曹州（今山东莒县），隆工部员外郎，改江南按察会事。去任致仕。孙宗元，举国朝顺治戊子，贤书，博学，善文。”（注：（清）江源泽修、闻性道撰：《康熙鄞县志》，《中国地方志集成浙江府县志辑》，上海书店1993年版，第30页。）朱氏算得上仕宦世家，最后提到朱宗元，赞其“贤书、博学、善文”，后考取过举人，亦略知其自幼读书仕途的传统道路，深受儒家文化的熏陶。在朱宗元的生平中，我们注意到受洗入教后贡生中举的事实。该年的乡试中，包括朱宗元共有四位信徒考中（注：方豪：《中国天主教史人物传》（中册），第49页。），这时朱氏入教已有10多年了，看上去其天主教信徒的身份与参加科考并无严重的冲突，考取功名的儒生传统也有其重要性。

朱宗元入教后其生平资料颇有起色，但多集中在传教士著述中，这其中包括记载他们之间交往情况的传教士回忆录、记载教徒入教、教会活动等事宜的具体文本以及向耶稣总会总结的报告，当然还有本土教徒之间关系活动的相关记载等等。受洗入教成为朱宗元人生中的转折大事，他不仅拓展出崭新的人生活动空间，找到了自己人生所处的坐标和意义所在，以及随新的人生体验而来的思想变化。朱宗元受洗回乡后从事传教活动，极力邀请利类思、阳玛诺等人来宁波传教，其母及兄弟3人发展为天主教徒，聚集在周围的教徒多达数十人。除躬亲之“身教”外，他还积极与传教士交游，校订其译著，为其作序，并亲自著述进行“言教”，其撰写的著作多样不一。

刘耘华先生归纳出明末清初中国士人皈依天主教的原因大端有三，一是出于获取天主福佑，以取得科举功名的动机，二是出于了解西方科学及理性知识的动机，三是出于宗教的动机。（注：刘耘华：《诠释的圆环——明末清初传教士对儒家经典的解释及其本土回应》，北京大学出版社2006年版，第311页。）他认为朱宗元同杨廷筠类似，都有宗教“宿根”，归为第三类动机，但其最终的结论却捉摸不定，“入教人士也具有信徒与儒士的双重身份，而且其实际内涵常常是阳‘天’阴儒，而明末清初一些本土士人皈依天主教，之所以具有深刻的思想价值和文化意义，一个重要原因实在于此”，（注：同上，第356页。）结论用黑体字标出，可见其论断的重要性。“阳‘天’阴儒”似乎可以解释朱宗元入教后还参与各类科举功名考试，甚至希望天主福佑，获取科举功名。这些说法很容易使人怀疑朱宗元的教徒身份，而非真心实意地信仰并追随天主。朱氏受洗入教有较为详细的资料记载，其教徒身份不容怀疑。朱宗元只身前往省城杭州自作主张接受洗礼，并没有跟家人通气，因此才有回到家禀明事后双方的激烈争吵。到杭州的目的虽然没有明确的资料，但无非就是两种：一是专程为入教而去，二是到省城有其他事，出于偶然机会受洗入教。据传教资料记载，朱宗元当即受洗入教的原因有二：一则此前他读过很多天主教书籍，对他来说，书中教义很有道理，体系精确完备；二则上帝的教义才是真理，舍此别无他途可拯救。因此朱宗元有备而去、心追天主的可能性更大。

朱宗元在自叙人生体验和经历时作过受洗入教的解释：“余平生伏念人寿，最远不过百岁。百岁之身，岂非有尽？虽声名籍籍，功业盖世，总一时事，要当寻永久安顿处。又念一点灵明，迥超万物，断无与物同生同尽之理。自然暂谢，神魂永存。更念世间万事，不由人算意者，鬼神司之。然鬼神众矣，亦自有所从受命者。三教百家，参悟有年，颇悉梗概，顾终无真实、确当、了彻、完全之义，使此心可泰然自安者。及目睹天学诸书，始不禁跃然起曰：‘道在是！道在是！向吾意以为然者，而今果然也。向吾求之不得其故者，而今乃得其故也’”。（注：朱宗元：《拯世略说》，第11页。）他受洗入教时才二十多岁，这点与“三柱石”的情况略有不同。“三柱石”在受洗入教时都具有一定年岁，人生颇多经历，再加上与传教士的多年交往，最终才接受天主教，具有很长的时间性与渐进性，显示出更多理性思考和矛盾斗争的结果。徐光启和李之藻入教多与崇尚西方科学技术有关，而杨廷筠虽说有天主教“宿根”，但有过与佛亲近的经历。而朱宗元之所以表现出不同，这当然得益于天主教传播的深入和扩展，这使其从年轻时就开始接触天主教书籍，加上朱氏早年又聪慧，积极思考人生安顿的终极问题，其遍览三教百家，无奈均不明彻真当，而“目睹天学诸书”方使“心泰然自安”，于是跑到省城受洗入教。朱宗元在此透露出来的信息有三，一是感叹人生之短暂，希望获得永恒，而“声名籍籍，功业盖世”也不及心灵的永久安顿。二是作为灵明的人类，比起其他物类，更应该追求永恒。三是世间万事，人生百态都充满了偶然性，对于偶然性的恐惧更让人类对神明多了份敬畏，但鬼神众多，该有一个总领诸神而使命于人类。朱氏自己遍览群书，惟独天学可以解释圆满，达到上述要求。朱宗元的宗教式体验超过“三柱石”时期天主教儒者科学和理性的信仰而成为一种别样的宗教情怀，它面向并加以思考的是人生的终极问题。

存在着这样一种可能，朱宗元只是一个特例，不具有普遍性，但笔者仍认为，“阳‘天’阴儒”论虽然承认宗教“宿根”的存在，但站在儒耶二元对立的角度割裂问题，陷入到动机论的单一化的主观判断中，用其文化身份决定思想，从而难以真心服膺另一种文化，确实文化制约着个体的生存，但人也有对文化体制的疏离性和反抗性。文化有其多样性，它不是抽象的、固定的和形而上的，它依托于人类历史而表现其鲜活性，随着个体的生存体验而表现出差异性。文化只是触媒器，开启个体的生命价值和人生要义的思考，但最终是否依托于此而生存，还有耐于个体的人生体验及其思考。更为重要的是，作为文化个体的存在者都是开放性的，超越文化地理的，扎根于现实社会的，具有历史时空性，他们有着自己的兴趣与爱好、社会家庭关系、所从事的工作以及所面临的各种问题。换言之，入教儒士是深处社会与文化交织关系的存在体，我们必须进入这些跨文化群体的处境化生存，包括他们的生活、交往、组织方式与文化价值观念等，但它们不能只群聚在民族文化认同的范围内。因此，对于朱宗元来说，与其给予一种本质的、简化的判断，还不如将其现世生活和文化诠释等种种关系之间的复杂性呈现出来。实质上，这些跨文化的入教儒士依据的是对自身处境的文化诠释的某种理想，文化身份是由文化理想决定的，人生也可以看作是其文化理想的实现过程，其中所包含的原则被贯彻到社会生活与文化实践中去，而这种理想所呈现出来的不同文化的交织及其复杂的创生状况，则有待于我们进一步的研究和分析。

第三节　儒学语境中的天主教思想

一、天儒会通——以同述异