第14章 本体论与认识论（11）
注释：
[1] 参见黑格尔：《哲学史讲演录》，第2卷，106～107页。
[2] Hegel·Werke，第13卷，130页，1983。
[3] 黑格尔：《小逻辑》，96～97页。
[4] 黑格尔：《哲学史讲演录》，第1卷，28页；Hegel·Werke，第18卷，42页，1982。
二、对黑格尔“真无限”的批评
1.“真无限”的绝对完满性不可能在现实中实现
黑格尔所主张的“真无限”有两个特点：第一，“真无限”是在主客关系的思维框架内完成的，“真无限”的发展过程就是主客对立统一的过程，最高的主客统一或最高的主体性即是最高的“真无限”。第二，黑格尔一方面说“真无限”的无限性或完满性不在有限性的彼岸，而是在有限者之内可以达到、可以实现的，另一方面又认为在有限者中实现和达到无限完满性的途径是纯思维、纯概念，而非感性直观。换言之，有限者只是在抽象的纯思维、纯概念中实现和达到无限的，而不是在现实的感性直观之类的东西中实现和达到无限。
黑格尔这套崇尚“真无限”、贬低“坏无限”的理论得到后世一些人的赞许，也遭到一些人的批评。近半个世纪以来，在我国哲学界似乎有一种倾向，认为只理解“坏无限”，不理解“真无限”，就不过是常识性的俗见，算不得哲学（我过去也持这种看法）。果真如此吗？如前所述，人与世界万物的关系决不只是主体与客体的关系，主客关系远未能充分表达人与万物融合为一的深层关系。另外，我们还可以质疑：无限性的本质意义究竟是一种回到自身的圆满性呢？还是永远没有完结的无穷进展？通过纯思维、纯概念来实现的无限性是现实的实现吗？抑或是抽象的实现？简单一句话，我们究竟要强调“真无限”还是要强调“坏无限”？德国当代哲学家伽达默尔明确地站在为“坏无限”辩护的立场而与黑格尔的观点相对立。在伽达默尔看来，无限就是没有完结，不可穷尽，黑格尔所说的“坏无限”正是无限性的真正本质之所在。伽达默尔的哲学观点是值得肯定的。我以为黑格尔的“真无限”是抽象的，而他所说的“坏无限”倒是现实的。在哲学有了由重抽象到重现实的转向之后，我们宁愿强调黑格尔的“坏无限”，也不要强调“真无限”。
黑格尔是西方古典哲学的主客关系式之集大成者，这种思维模式要求作为主体的人把外在于主体的客体作为对象来加以认识，从感性认识到理性认识，最终通过思维认识到有限的特殊性事物中的无限的普遍性本质即概念，也就是第三章所说的“相同”或“同一性”。黑格尔虽然强调实体（对象）即是主体，但并未脱主客关系的窠臼。主客关系式由此而崇尚概念。黑格尔的“真无限”归根结底是主客的统一，是他所谓“具体概念”，“具体”在这里是指对立面（或多样性）的统一之意，然而就其“纯粹性”而言，“真无限”的概念是抽象的。尽管黑格尔强调“具体概念”的普遍性包含特殊性，无限性包含有限性，但最终还是奉无限的普遍性为至尊，他的整个哲学把人的注意力引向抽象的概念世界，把人生变得苍白、枯燥、贫乏。
黑格尔“真无限”的一个重要特点是绝对完满性，并且这种所谓可以实现于有限者之中的完满性显然是不现实的。现实的有限事物中根本没有绝对完满的东西，绝对完满性只能存在于抽象概念中。其实，黑格尔也明确地承认并强调这一点。前面已经说过，他认为“真无限”所产生的自由只能在“纯思维”中达到，而不能在现实的感觉直观中达到。但黑格尔从传统概念哲学的旧观点出发，坚持主张“纯思维”中的东西才是最真的、最高级的。
2.“真无限”仍然保留了人与万物之间的限隔
进而言之，主客统一的核心是在本来彼此外在的主体与客体之间搭上认识——思维的桥梁，即使黑格尔发展了古典的主客式，把主客的对立统一变成一个漫长曲折的发展过程，但黑格尔哲学的最高范畴“绝对精神”——“绝对主体性”（“主体与客体的绝对同一”）仍然在主客式的框架内。他通过一系列的由低到高的认识桥梁，以主体吞食客体的方式所达到的最高的主客统一并没有把人与万物融为一体（尽管他的哲学中已蕴含了现当代哲学的这种思想成分），从这个意义来说，他的“真无限”并不是真正的无限，它仍然保留了人与世界万物之间的限隔（“限制”），因为人生的意义，人与万物的关系，决不止于在主体与客体之间搭上认识——思维之桥而已。人生乃是作为有知（认识）、有情、有意、有本能的人与万物融合为一的整体，这才是真正的现实，才是真正达到了人与万物之间无有限隔（“限制”）的境地，也可以说是真正的无限。“宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙”（陆象山语）。主客关系式（其中包括主客的统一）就是限隔人与宇宙的一种因素和方式。以海德格尔、伽达默尔等人为代表的许多西方现当代哲学家着力批评以黑格尔为代表的主客关系式，就是因为他们看到了主客关系式对人与万物之间的这种“限隔”，而力图超越主客关系式，达到人与万物间的融合，达到万物一体的境界。伽达默尔说：海德格尔的“在世”（按：即人寓于世界之中、融于世界之中）“指明了主体—客体（原译作：主客观）分裂的扬弃”[1]。“扬弃”就是超越，不是抛弃。
注释：
[1] 伽达默尔：《真理与方法》，第2卷，台北版，356页，1995。
三、“真无限”的整体与“坏无限”的整体
1.“有底论”以抽象的“真无限”为底；“无底论”置一切于“坏无限”的现实中
在现实世界中，每一当前在场的东西都是有限的东西，但它的背后都隐藏着无穷无尽的、千差万别的、强弱不等的、然而同样现实的关联。作为产生它的根源，可以说，在场的有限者植根于不在场的无限性之中，但这里的无限性是无穷尽性，是黑格尔的“坏无限”，不是有终结的圆满性，不是黑格尔的“真无限”。黑格尔继承柏拉图主义的传统，以抽象的概念为万事万物之根源，这种“有底论”，实际上就是以“真无限”的概念为底。与此相反，我所讲的在场的有限事物植根于不在场的无穷尽性之中的“无底论”是“坏无限”。“有底论”把有限者放在“真无限”的概念之底中，虽有底却抽象；“无底论”把有限者放在“坏无限”的无底深渊之中，虽无底却现实。世界原本是现实的，是无穷无尽的。[1]现实中没有“无外”的“至大”，只有永远的“有外”。“无外”的“至大”是“纯思维”的产物。换言之，现实世界原本是黑格尔的“坏无限”。
2.恒在的整体与动态的整体
“有底论”的“真无限”诚如黑格尔所说是一个整体，但那种整体是抽象的、恒在的整体。其实，“无底论”的“坏无限”也不是由于像黑格尔所说的那样永远向外跑、不断地一个超出一个，就不能把它们综合为一，只不过黑格尔的“真无限”的整体是靠“纯思维”达到的抽象同一性；“无底论”的“坏无限”则不是靠思维而是靠前面所讲过的想象达到现实的相通相融的一体性。通过想象力，我们可以把“坏无限”中任何一个当前在场的有限物与在它之外的无限多不在场的东西综合为一个整体，这也就是第三章中所讲的“相通”。这种通过想象得来的整体，既是整体，又是无穷的进展和流变。斯宾诺莎在贬义之下把无穷进展称为“想象的无限”，我倒是想在“想象”的现当代意义下（斯宾诺莎这里用的想象一词不是我所讲的现当代意义下的想象），把这种无穷进展称之为“想象的无限”或“动态的整体”，以扬弃黑格尔的“真无限”的整体或恒在的整体。本章的标题实是借斯宾诺莎的术语，却在评价上反其意而用之。
既是整体，又是无穷进展，庄子就是持的这种观点。庄子一方面说“吾观之本，其往无穷；吾求之末，其来无止”[2]，一方面又主张“天地与我并生而万物与我为一”[3]。可见，庄子讲的天地万物一体之整体亦不同于黑格尔的“真无限”之整体，而与我所说的“动态的整体”有某种类似之处。故庄子的万物一体的境界也不是一种超时间的抽象概念的世界，而是“上与造物者游而下与外死生、无终始者为友”[4]的境界，“无终始者”就是无穷无尽之意。当然，庄子关于如何达到万物一体之整体的逍遥境界的途径是“心斋”、“坐忘”。“心斋”、“坐忘”并不是我所说的“想象”，但无论如何，它是与认识、感觉、思维不同类的东西。庄子的“心斋”、“坐忘”有主虚静的消极思想，而我所说的“想象的无限性整体”所具有的无穷进展性或流变性，则激发人的无穷向往与追求，激发人在无限性中的追寻。
注释：
[1] 参见张世英：《哲学的新方向》，载《北京大学学报》，1998年第2期。
[2] 《庄子·则阳》。
[3] 《庄子·齐物论》关于庄子的人与万物一体的观点与西方主—客关系式相对立的论述，可参见Graham Parkes，Nietsche and Asian Thought，The University of Chicago Press，1991，pp.115，116，127。
[4] 《庄子·天下篇》。
四、“人生在世”的全过程
1.“在场形而上学”所讲的认识只停留于在场的一边
人对无限性的向往并非生而有之。人生之初不分主体与客体，根本不能区分有限与无限。自从有了自我意识，能区分主体与客体之后，人就开始了“主—客”关系式的思维方式和生活方式。按照这种方式，我们平常讲哲学往往以为从感性认识到理性认识以及从实践到认识、从认识回到实践的过程就是人生的全部内容。在半个世纪以来我们所广为宣讲的哲学原理和认识论中，根本没有想象的地位；即使讲到想象，也不过是按西方旧形而上学的“原本—影像”的公式来理解想象，还谈不上通过想象以向往无限、追寻无限。原因很简单，就因为我们所宣讲的哲学原理和认识论基本上属于西方传统的“在场形而上学”的框架，尽管在形式上有不同之处。“在场形而上学”，从本质上看，不容许有想象不在场的东西的空间。“在场形而上学”虽然大讲无限性，例如黑格尔的“真无限”，但他的“真无限”正是第三章所讲的一种“恒常的在场的东西”，即普遍性概念。
不要以为“在场形而上学”就不讲事物背后的联系，不讲正面背后的反面。黑格尔就大讲对立面的统一。但黑格尔的正反合公式总是要求从正到反之后，强调从反“回到”正（合），认为作为“合”的“正”即否定之否定才是最真实的、最具体的真理，是一切有限者的无限根源。如果说“正”是在场者，“反”是不在场者，那就可以说，黑格尔的“在场形而上学”最终是以在场者（“永恒的在场”）为本、为先，不在场的东西最终要返回到在场的东西（“永恒的在场”）。与黑格尔相反，我们则强调在场的有限者以无穷无尽的不在场者为本、为先，在场者要返回到不在场者，“正”要返回到“反”。如果借用中国阴阳学说的术语来说，我们强调的是，由阳返回到阴才是“返本求源”。[1]由此，我倒是想把西方传统的“在场形而上学”称为“阳性形而上学”，把我在前面所讲的观点叫作“阴阳和合的哲学”，这里所说的阴阳只是取其隐蔽和显现的意义，而不是取其物质性的阴气与阳气之意。
由此可见，我们平常讲的主体对客体的感性认识到理性认识的过程，讲到头，最终认识的也不过是在场的东西，只停留于在场的东西一边。我们并不像一般的西方传统形而上学那样主张普遍性概念存在于感性的、时空的领域之外，而强调普遍在特殊之中，理在事中，现实世界是二者的结合，但即使如此，事理相结合、普遍与特殊相结合的东西也仍然是在场的东西。我们平常讲的哲学基本观点重在从变动不居的在场者通过理性认识达到恒常不变的在场者，而不考虑隐蔽在事物背后的无穷无尽的现实性的关联是在场的东西的根源。我们一般讲普遍联系也不是从在场与不在场、隐蔽与显现的视角看待联系，而实际上是把普遍联系都看成是在场的东西。所以我们平常讲哲学也根本不讲在场的有限之物对无穷尽的不在场者的想象，不讲有限者的无穷追寻。
2.“人生在世”的全过程
实际上，个人或整个人类思想意识的发展并不以此为满足，并不甘愿停留在主客关系上的从感性认识到理性认识的阶段。前面说到西方哲学史从以黑格尔哲学为代表的主客关系式到以海德格尔为代表的对主客关系的扬弃与超越，就是一种说明。从个人来说，超越主客关系，达到人与物融合为一的境界或海德格尔所说的“此在与世界”的关系（即“在世”的境域），乃是个人意识发展的更高级的阶段，这是一种超理性认识的阶段，这个阶段不再是寻找普遍性概念，不再是寻找事与理的统一，而是在此基础上通过想象把在场的有限的东西（包括普遍性概念或理在内的在场者）与不在场的无穷尽的东西结合为万物为一的无限整体，在无限性中（无穷尽性）追寻。作为人类中少数“优选者”的真正的诗人能经常达到这个境界，平常多少有些诗意的人有时也能进入这个阶段，一个完全不能超越主客关系阶段的人是根本没有诗意的人。