第21章 洛维特（2）

但是马克思对资产阶级社会中的、并且进而对现代世界中的人的批判，也建立在费尔巴哈人类学观点的基础上。在《神圣家族》中马克思仍旧以费尔巴哈的“真正的人道主义”来标志他自己。这本书开头是这样一句话：“德国的真正的人道主义的最危险的敌人莫过于唯灵论或者思辨唯心主义了，它们设置‘自我意识’或‘精神’以代替现实的个人，并且像福音那样教导说只有精神才能给出生命。”同样地，马克思对黑格尔《法哲学原理》的批判的开端就提到了费尔巴哈从神学到人类学的转变，因为这个批判被看作是对人的现世状况的更进一步的批判的先决条件。[5]这个对费尔巴哈的接纳符合一种反对黑格尔对人的特殊化的定义的争论（这个争论遵循着同样的路线）。

马克思比较在资产阶级社会中的人和作为一般劳动的产物的商品。因为就同一件商品一样，人具有一种会引起问题的“两重性”：经济学范畴下的“价值形式”和“自然形式”。作为一件商品——那就是说，作为一体化的劳动——某物只是值一定数量的货币，在这种情况下与它的自然特性多少是不相干的。作为商品，尽管不同的东西享有同样的自然特性，却可能值不等数量的货币。同样，在这个商品的世界里的人是以资产阶级的价值形式存在的，这样的人在他自己或者别人眼里扮演着重要的角色，就好比“一位将军或者一位银行家”，但是无论如何作为一个特殊的个体，这样的人被他的对象性的活动所固化和片断化；同时作为如此这般的一个“纯粹的”人——也就是说在他的自然形式中——他只扮演了一个劣等角色。这里马克思简洁地提及了黑格尔《法哲学原理》第190节的一个注解。这个提示可以作如下解释：如果黑格尔把人变成了这样一个特殊的和局部的东西，即市民权利赋予的需求的主体，同时伴随着其他同样局部的规定，那么这个人的明显纯粹理论的分裂只不过反映出一种在现代人性的存在的真实状况中的非灵化和非人道。因为与这种理论的分离、定型和自主——这种按照存在的特殊模式进行的人的“合理化”——相应的是在现实中盛行的分裂、定型和自主。它在面对那些不再定位于如此这般整体的人，而只定位于专门职能的人、实质上是抽象凝聚物的东西的时候，仅仅提供了“作为人的人”的局部显现。

这样的凝聚物在它们是从“作为人的人”的整体中抽象出来的这个意义上是抽象的，存在于这种凝聚物中的是资产阶级或无产阶级的个体，即作为知识分子或体力劳动者的人，总的来说也就是拥有行业和特定职业的现代的个体；但最重要的是资产阶级社会的人普遍分离为两种明显而对抗的存在模式：具有私德的私人和具有公德的公众市民。在所有这些人的存在的局部显现中，完全的人仍旧出现，但不无矛盾或简单地等同于人类。就他被他这个或那个特殊方面所定义而言，他就仅仅只能参照某些其他特定性质，例如隐秘地同他的家庭生活相比照的某个行业的身份，或者同他的公众生活相比照的一个私人个体。在所有这些人性——无论是这样或者那样——的特殊的独立的显现中，人只在一个有条件的限定的意义上是“人”，而在资产阶级社会中，至多作为所谓的私人个体。在如此析分和片断化（合理化）的社会中扮演一个基础角色的并不是“如此”的人，而只是个体通过他的职位和行为而形成的固定的实体。因为这些社会的职位和行为很大程度上被经济状况、世俗“需求”所决定，按照黑格尔对人的定义，如此的人仅仅是一个特殊化的存在，是它自身，因而，不是一个纯粹思辨的架构，而是在现代资产阶级—资本主义世界的实际状况中真正的“非人道”的恰当的理论表达——一个在这个社会中人作为“人类”同他自己相异化的象征。

因此，费尔巴哈同马克思都认为：黑格尔的精神哲学仅仅把人看作一个特殊化的实体，而不是作为潜在的人和哲学的总体。正是这样一个作为整体的人构成了费尔巴哈同马克思的共同起点和目标，正因为如此，马克思不得不揭示出资产阶级社会中的人的全体的主观的特殊化，而这在黑格尔的精神哲学中被同等程度地遮蔽和揭露。换句话说，马克思揭示出在资产阶级社会中资产阶级和人类相等同这个明显清楚的观点是一个令人质疑的假设，无论按照它特定的特殊神宠论，还是按照资产阶级的人表现出的整体的特殊神宠论的观点来说都是如此。为了将人从全体的主观的特殊性中解放出来，为了克服特殊化造成人的异化，马克思提倡“人的解放”，即一种不仅仅是政治的和经济的，而且是“人”的解放。然而与此相关联的不是作为“自我和可改变的自我”（费尔巴哈）的人，而是人的“世界”；因为人自身是他的社会世界：他本质上是政治动物。因此，马克思对资产阶级社会的人的批判达到了社会和经济批判的顶峰，但是却没有因此失去基本的人类学的意义。[6]马克思描画这个在现代政治、社会和经济结构中的人的基本的和普遍的自我异化——就是说，同我们所面对的韦伯的合理化的不可避免的命运是同一个“秩序”——的所有方面：经济、政治和直接的社会形式。对这个有问题的状况的经济学的表达就是商品世界；政治表达就是资产阶级国家和资产阶级社会间的矛盾；直接的人的社会的表达就是无产阶级的存在。

二

“在研究经济范畴的发展时，正如在研究任何历史社会科学时一样，应当时刻把握住：现代资产阶级社会是‘既与的’，因而一定社会的范畴所表达的存在的形式、存在规定常常只是一定社会的个别的方面，因此经济学，即便作为一种科学，也决不是从第一次如此这般来谈论它的时候才开始的。”（马克思，《〈政治经济学批判〉导言》）

人的异化的经济学表达，是作为现代世界的所有对象的可出售性之代表的“商品”。马克思意义上的商品不意味着所有对象中的某一种特定类型的对象；相反，对他来说商品包含了我们的所有对象的基本的存在论性质，即“商品形式”。这个商品形式或者说结构同时表现出物和人的个性的异化。[7]因而《资本论》从对商品的分析开始。社会的批判，以及由此而来的这个经济学分析的基本的人的重要性，在《资本论》中只是在边缘的评论或脚注里才能见到直接的表达，但是这在马克思发表于《莱茵报》上的关于林木盗窃法的辩论的文章中已经清晰地出现了。[8]这篇文章第一次揭示出“手段”与“目的”、“对象”和“人”的基本的颠倒，这一颠倒意味着人的异化，即通过自我剥夺来顺应“物”。把自己视为“其他的”和“异质的”，这个外化的最高形式，正是马克思在他的博士论文[9]中称为“唯物主义”的东西，同时他相应地称自己为力图克服这种异化的“唯心主义者”。顺应物而造成的人的外化就是自我异化，因为当人是他自身的目的时，物则是本质地为人而存在着。马克思在他的文章中力图表达的基本意思是：归属于所有者且可能被盗窃的林木，不是简单的林木，而是一个经济和社会意义的对象，并且进而是一般的人的意义的对象。作为如此这般的一个重要的对象，林木对它的占有者、私人所有者来说同对非所有者的盗窃者来说其意义是不一样的。因此只要一个政党仅仅或者专横地把自己当作林木的主人，并且只有这个有限的和特定的对自己的意识，而同时其他人也不是被当作人而是仅仅被当作林木偷盗者，那么设计一种不仅在法律上正确且人道上公正的惩罚形式就是不可能的。从这两点来看，只要人不能以一种人的和社会的方式来组织和支配他同物的关系，那么僵死的物，“客观的力量”这样的非人的东西——比如纯粹的林木——就会决定人和将人包含在自己之中。纯粹的“林木”可以决定人，因为就像商品一样，它是一种基本的政治关系的客观表达；因为就像商品一样，它有拜物的特性。因而，当人牺牲的时候，“木头的偶像们”就可以凯旋。“因此，如果由林木和林木所有者本身来立法，那么这些法律之间的差别将只是立法的地理位置和立法时使用的语言不同而已。这种下流的唯物主义，这种违反各族人民和人类的神圣精神的罪恶，是《普鲁士国家报》正向立法者鼓吹的那一套理论的直接后果，这一理论认为，在讨论林木法的时候应该考虑的只是树木和森林，而且不应该从政治上，也就是说，不应该同整个国家理性和国家伦理联系起来来解决每一个涉及物质的课题。”[10]林木这样的东西，这个明显的“物自体”，成为产品和人的存在的规定性，人的意识成为“物化的”并且物自身成为人的尺度。由于物质关系成为“人化的”凌驾于人之上的类人的（quasipersonal）力量，人的关系也就成为外化的了。这种颠倒是一种“堕落的唯物主义”。

这种经济学分析的激进的人道主义意义后来被马克思批判地加以巩固了。在《神圣家族》中他反对蒲鲁东对社会状况的纯粹的经济学解释，例如他指出由特定社会状况产生的财产平均分配的要求，“它本身仍只是”人的普遍异化的“一种异化的表达”。“蒲鲁东想消灭不拥有和旧式拥有的愿望，和他想消灭人对自己的实物本质的实际异化关系、想消灭人的自我异化的政治经济表现的愿望是完全同一的。但是，由于他对政治经济学的批判还受着政治经济学的前提的支配，因此，蒲鲁东仍以政治经济学的占有形式来表现实物世界的重新争得。”“蒲鲁东……以占有来反对拥有的旧形式——私有制。他宣称占有是‘社会的职能’。在这种职能中‘利益’不是要‘排斥’别人，而是要把自己的力量、自己本身的力量使用出来和发挥出来。”“蒲鲁东未能用恰当的话来表达自己的这个思想。‘平等占有’是政治经济的观念，因而还是下面这个事实的异化表现：实物是为人的存在，是人的实物存在，同时也就是人为他人的定在，是他对他人的人的关系，是人对人的社会关系。蒲鲁东在政治经济的异化范围内来克服政治经济的异化。”[11]这就是说，在这个意义上蒲鲁东没有从根本上真正地克服异化。

与在马克思关于林木盗窃的文章中同样的问题也出现在《德意志意识形态》之中，尽管是以另一种方式被表达的。这里马克思同样问道：为什么人同其自身的产品处于异化关系中，以至于不再能把握他们的“交往形式”，“他们的内在关系外化为反对他们自身”并且“他们自身的生命力量得以统治他们自身”？何以“在从私人利益到阶级利益的自然转换中，个体的私人行为被外化和异化，而与此同时出现了一种超越人的控制的独立的力量”[12]？马克思在作为合理化的基础的分工中发现了答案。

全部先前的工作模式都要被超越且转变为一种总体的“自我活动（self-activity）”。这种转变不仅意味着取消脑力和体力的分工，而且意味着取消城乡之间的分工，这是“对个体从属于分工的最为概略的表达”[13]。但是只有在共产主义社会秩序的基础上分工才能被真正地取代，因为共产主义社会秩序不仅让财产也让人的存在得到全部意义上的普遍的实现。相反，在分工中，社会关系作为物与物之间的关系不可避免地获得一种独立的存在；“一个特定个体的私人生活同他被某些工种以及相关条件定义的生活”[14]这一（非共产主义的）区分同样是不可避免的。