第19章 蒂利希（4）

然而，尽管两者有着这些类似性，基督教关于人的观念与马克思主义的人的观念的对立也很明显。基督教概念中的“堕落”是普遍的；马克思主义观念中的“疏远化”则仅限于一个特定时间阶段。基督教关于乐园的象征是超历史的；马克思主义关于原始共产主义的象征则是历史的。在马克思主义看来，有一个历史的集团，即无产阶级或先锋可以克服疏远化；而在基督教看来，则每一个社会集团都需要救赎，都没有能力解救自身或其他集团。救赎的力量垂直地进入历史过程，而不是这一过程的产物。这就具有决定性的实际后果。基督教把一切人类集团都置于审判之下，而在马克思主义看来，无产阶级被豁免了这一审判。基督教不承认有任何例外，它谴责自己创造了一些观念形态，并始终将自身置于这种怀疑之下。

马克思主义的精英把自己与真理等同起来，因而可以问心无愧地说服并且如果可能就摧毁每一个敌手。在马克思主义已经获取绝对权力并以弥赛亚自居的场合，它发展了恐怖手段，其目的不仅在于征服每一个现实的敌人，而且还要征服每一个潜在的敌人。尽管基督教在它的历史中曾多次接近过这一立场，但它也形成过多次反抗，粉碎了极权主义的主张。但是，斯大林主义，即极权主义形式的马克思主义，从未形成过这种反抗，这部分是因为马克思主义的异化学说并未被打算普遍地运用于人类，而只被限制在马克思当时的资本主义环境中。马克思设想的，是一种“可在历史中予以克服的”异化，而基督教看到的，则是一种“超历史”堕落，它只是通过弥赛亚的出现才能超历史地予以挽救。而弥赛亚既不可以与无产阶级也不可以与其他任何人类集团等同起来。

正如马克思和马克思主义所习惯的那样，对人的解释决定对历史的解释。马克思的历史概念的根本特征，即在于他力图用历史的观点来理解自然而不是用自然的观点来理解历史。马克思对历史的解释是历史的而不是自然主义的。他如此有力地强调了人的历史性，以至于他从人的历史地位中引出对人来说是“自然”的那些性质。他不承认自在的自然，仅仅承认自在的历史，即人类生产的历史，通过它，人使自己成为人所是的这个样子。因此，马克思远离了希腊人关于同样的历史事件会重复出现的历史循环论。他更接近于犹太教的先知——启示的历史概念。在他看来，历史是一个独特的过程，它有一个独特的目标。世界历史进程的开端就是马克思不时所称的从原始共产主义向阶级社会的过渡。这种过渡就是一个预先的假定，而不是一个所确定的事件。我们知道的历史是一部阶级斗争的历史，这部历史马克思在一个著名的论断中称之为“史前史”。它导致无阶级的社会，从这一社会才开始了真正的人类历史。如果马克思把这第三阶段称为人在自己“重新统一了的本质”中不受阻碍的发展阶段，可能会更为准确一些。第二阶段的异化得到克服。阶级的划分，以及它对人的社会存在和精神存在的巨大影响，也都被消除。

但是这一切都在未来，关于未来人们不可能谈论得很具体。在疏远化的状态中，人们不可能知道当人与他的根本性质相统一的时候，人将会呈现怎样的面貌。人们只知道他将具有在阶级社会的条件下驱使他与自我、与其他个人和集团发生冲突的性质相反的性质。马克思既没有描绘过去也没有描绘未来的乐园，他只描绘了历史，把历史当成一个跨越三阶段结构的经验对象。因此如果把第一和第三阶段当作指向性的线索，会比把它们当作被具体描绘的实在更有助于认识第二阶段。在另一方面，对现在的分析也具有决定性的意义，因为在现在之中已感受到第二阶段结束与期望中的第三阶段开始之间的巨大冲突。这一冲突已经给许多早期的革命，并且也给马克思激励起来的革命运动带来了取胜的活力。

这些观点与先知的原始基督教教义之间的类似性是非常明显的。基督教关于乐园、关于背负着诅咒的人类历史、关于在时间成熟之时天国的接近、关于在新的大地上建立上帝之国的象征——这一切都证明了一个与马克思主义历史解释相类似的历史解释。而且事实上，从历史上考察，它更具有原初性。在《新约》时期，它和马克思主义一样，也产生了巨大的冲突和胜利的热情。但是与基督教和马克思主义关于人的概念方面的情况一样，这种类似性越来越被对立性所淹没。在马克思主义中，世界历史的三个阶段被想象成直线的，所有三个阶段在空间上和时间上都处在一个水平面上。与之相反，基督教的解释则可以比作一条平滑的曲线，这条线产生并复归于超历史性的东西之中。先知看到的垂直维被马克思主义当作一种观念形态而被否定了。这种对立具有深刻的实际后果。无论何时，只要还在历史之中等待着第三阶段，即实现的时代，历史现实就会使每一个这样的期望失望，暴露出它是乌托邦。在心理上和政治上，它可能具有两个对立的影响：或者唤起了一种深刻的失望，与此相联系的还有常常是玩世不恭的与一切历史期望相疏远；或者是产生了运用一切可用的手段控制人的期望的决心。当后者出现时，就会形成一个重新组织的阶段，极权统治的一切手段都会被用来保卫这一阶段，即保卫革命胜利后的时期，以对抗批判和向新事物的转变。这种防备假定中的变革的最强有力的武器，就是恐怖。这就是以马克思主义通向斯大林主义的第二条路线。

基督教期待着从垂直维中出现的历史的完成，每一个历史时代都处在垂直维的审判之下。这就排除了乌托邦主义、失望和恐怖，创造出一个人们始终向上看同时又向前看的态度。它提出了关于决定历史进程的力量的问题。人们习惯性地把马克思主义的答案归纳成“辩证唯物主义”的概念。这是可行的，但是只有在马克思主义的意义上理解“唯物主义”和“辩证的”这两个模糊的词语，只有明确地给它们作出定义，它才是精确的。在马克思看来，唯物主义意指历史进程的一切方面都取决于人再生产自己的存在所采用的方式。它基本上是通过经济生产实现的，所以经济生产对于整个历史发展具有决定性的意义。

这一定义表明，马克思主义的唯物主义并不是形而上学的唯物主义。在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思明确反对形而上学的唯物主义。否则，他也不会把他的唯物主义称为“辩证的”唯物主义。这是西方文化史上的一个悲剧：从柏拉图到黑格尔时代的许多最重要哲学家发展起来的辩证法，已部分堕落成一个政治口号，部分被等同于人们以为是无法解脱的社会机械过程。但是对于马克思来说，辩证法并不是叮当有声的机械装置。它是描述社会力量、社会冲突和社会趋势的一种方法。与黑格尔一样，他也意识到，如果没有人类活动的热情，那在历史中就什么也不可能实现——因此他热情地向无产阶级发出呼吁，并且同样热情地向资产阶级宣战。如果历史只是一个自动的过程，辩证法只是对无法解脱的机械装置的描述，那这两项行动就毫无意义了。

在对基督教和马克思主义进行比较的时候，人们常常以为，在辩证唯物主义的观念中可以最清楚地看到两者的对立。这种说法并不完全正确。在历史唯物主义中，可以发现基督教对人的解释的某种现实主义成分，而在历史辩证法的观念中，也可以发现某种类似基督教的神意观念的东西。在这两种思想中，人们都可以发现自由和命运不可分割地相互交织，它构成了基督教和马克思主义世界观的基本特征。一旦打破自由和命运的统一，两者就都会失去自己的深度：自由会成为政治上的变幻无常，命运会成为一种机械的必然性。

即使是在辩证唯物主义的问题中，基督教与马克思主义之间仍然具有类似性，但这种类似性再也没有扩大。相反，在其他问题上，这种类似性越来越被两者的对立所淹没，辩证唯物主义与基督教神意信仰之间根本性的对立既不在于辩证法也不在于唯物主义的成分，而是在于这两种观念之间的对立：在马克思看来，决定历史的是纯粹的历史内在因素；而在基督教观念中，支配历史的则是历史内在因素和超历史因素的结合。正由于马克思主义中完全不存在超历史的成分，这就不仅使它与基督教形成对立，而且在斯大林主义中还使它达到与自己的初衷相矛盾的结果。但是，基督教与马克思主义之间最终具有决定意义的对立，不是思想上的对立，而是实践中的对立，即实现生活的两种可能，基督教是从介于时间和永恒之间的立场上来看待人类的处境、看待人类的历史的。它领悟到个人的无限尊严来自于它和永恒的联系。它领悟到在有限（finitude）和有罪的条件下人间一切事物在空间和时间中的界限。它提出了关于和谐的问题，在这种和谐中无常之物会上升为永恒之物，而永恒之物则又在时间领域中发生作用。马克思主义则把人类的处境，包括人类历史理解为完全受时间束缚的。因此，它只求建立在时间之内的社会组织；只要它确信它自己的概念为真理，它就必定企图利用一切手段将它付诸实现。它期待着在空间和时间中出现的和谐，因而它导向乌托邦主义，导向每一个乌托邦之后都会发生的失望，并最终导向恐怖。[3]在这两种生活可能性之间的抉择，既不是经济的也不是政治的，而是宗教的。

（徐钧尧译）

[1]选自《基督教思想史》，香港汉语基督教文化研究所，2000。

[2]选自《蒂利希选集》，上海，三联书店，1999。

[3]作者所指的是苏联。