第7章 仁——恻隐之心

爱、宽容、喜爱、同情、怜悯等，作为仁的同义词，自古就被当作至高美德和人类灵魂的最高尚属性。仁在双重意义上被认为是王者之德：一方面，仁是高贵灵魂所具有的多重品格中的高贵之格；另一方面，仁特别适合王者和尊贵之士。仁慈比王冠更适合君主，因为它有着超越统治者权力的力量——莎士比亚的这番话准确表达了我们的心声。孔子和孟子都反复说过，对人君的最高要求在于仁。孔子说：“君子先慎乎德，有德此有人，有人此有土，有土此有财，有财此有用。德者本也，财者末也。”他还说过：“未有上好仁而下不好义者也。”孟子紧随其后说：“不仁而得国者，有之矣；不仁而得天下者，未之有也。”还说：“天下不心服而王者，未之有也。”孔子、孟子都把仁定义为成为王者不可或缺的条件：“仁者，人也。”

封建制的政治很容易堕落成黩武主义，正是仁，将我们从最坏的专制中挽救出来。被统治者要完全献出自己的灵魂和肉体，而统治者则只需放纵自己的意志，并无其他责任，这种情况自然会导致极权主义的发展。有趣的是，极权主义常被称为“东方的专制”，就好像西方历史上从未有过一个专制者似的！

我绝不支持任何一种专制政治，但并不同意把专制政治和封建制等同看待。当腓特烈大帝说“国王是国家的第一公仆”时，法学家有充分的理由认为自由发展的新时代已经到来。而与此同时，在日本西北偏僻的山林地区，上杉鹰山也发表了一模一样的声明——这表明封建制并非只有压迫和暴政。封建君主虽并不认为自己对臣下负有义务，却对自己的祖先和上苍有着高度的责任感：他是子民之父，上天委以他保护人的职责。《诗经》中的“殷之未丧师，克配上帝”和《大学》中的“民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母”，都表达了父权政治下封建君主对子民的责任。武士道接受并佐证父权政治，与权力瓜葛更少的叔父政治（例如美国山姆大叔政治）相对（尽管前者通常并不与后者挂钩）。专制政治和父权政治的区别在于：前者仅让人民勉强服从，而后者让人民“自豪地归顺，有尊严地服从，并满怀高度自由的精神”[18]。古代的谚语说，英国国王是“恶鬼之王”，因为其臣下倾向于背叛君主和篡位；法国国王是“驴子之王”，因为他没完没了地课征赋税；而西班牙国王则是“人之王”，因为人民乐于服从他，确有一定道理。

在盎格鲁_撒克逊人心目中，美德和绝对权力或许是两个不可调和的概念。俄国政治家波别多诺斯采夫曾清晰地阐述了英国和其他欧洲国家的社会基础的差异：欧洲大陆各国的社会是在共同利益的基础上组织起来的，而英国社会的特点在于高度发展的独立人格。这位俄国政治家还说，欧洲大陆各国，尤其是斯拉夫民族，个人的人格塑造依赖某种社会联盟，而归根结底依靠国家。这一点对日本人来说尤为正确。因此，我们日本人不像欧洲人那样受到君权的重压，而是将对生身父亲的感情迁移到君主身上，更平和地看待君主权力的自由行使。俾斯麦说：“极权政治主要要求统治者公正无私、诚实守信、兢兢业业、精力充沛并且内心谦逊。”关于这个问题，请允许我再引用德国皇帝在科布伦茨的一段演说：“王位是上帝的恩赐，随之伴有对上帝的沉重义务和巨大责任，任何人、任何大臣、任何议会都不能将君主从中解脱出来。”

我们知道仁是如母亲一般温和的美德。如果说耿直的诚实和严厉的正义是男性专属的话，那么，仁慈则有着女性的温柔和说服力。我们被告诫不要沉湎于盲目的善行，而应辅之以正义和诚实，伊达政宗一语道破这告诫的原因：“过于义则固，过于仁则懦。”

所幸仁慈美丽而常见，因为“至刚则至柔，爱即勇”的道理，四海皆知。“武士之情”这一说法，立刻能打动我们的高尚情操，这并非因为武士与他人的仁爱在种类上有何区别，而是因为武士的仁爱并非盲目冲动，而是适当考虑了正义这一因素，这样的仁爱不仅是一种心理状态，还有着生杀予夺的权力。根据经济学家关于有效需求与无效需求的分类，我们可以称武士的爱为有效的爱，因为它与接受者的利益息息相关。

武士既为拥有武力和拥有实践武力的特权而自豪，又完全赞同孟子关于仁爱的教诲。孟子说：“仁之胜不仁也，犹水之胜火。今之为仁者，犹以一杯水救一车薪之火也。”又说：“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心……恻隐之心，仁之端也。”早在亚当·斯密以同情为基础的道德哲学之前，孟子就已做出对人性充满同情的预测。

一国关于武士荣誉的训条，竟与他国相关训条高度一致，实在令人惊异。换句话说，那被滥用的的东方道德观念，竟与欧洲文学中最高尚的格言如出一辙。以下是一句著名诗句[19]：

建立法制，推动和平，

给臣服者自由，给高傲者重击。

如果把这句诗给一位日本的有识之士看，他也许会立刻指责这位曼图亚吟游诗人剽窃日本文学。而用这句诗来颂扬武士对弱者、被践踏者、被征服者的仁慈，则再合适不过了。

爱好日本美术的人，大概对那幅和尚倒骑牛的画颇为熟悉。画中的和尚在他声名鼎盛时，是一位让人闻风丧胆的猛士。在我国历史上最有决定意义的战役之一——须磨浦的激战（公元1184年）中，他追赶一个敌人，毫不费力地把他扭倒。在这种情况下，根据当时的作战规矩，作战不应流血，除非被按倒的对方地位比自己高或与按压者不相上下。因此，这位严肃的武士想知道被自己按倒的人的名字，但对方拒绝透露。拉开头盔，一张没有胡须的英俊少年面孔让武士惊愕地松开手。武士扶他起来，以慈父般的语气对少年说：“你走吧，年轻的公子，逃到你母亲那儿去吧，熊谷的任何一把刀都不应因你的血失去光泽。在敌人到来之前，赶快远走高飞吧！”年轻的武士拒绝离开，并为了双方的荣誉，请求熊谷当场砍下他的头。熊谷花白的头发映衬着曾夺命无数的利刃发出的冷光，然而此刻，他勇猛的心却剧烈收缩，脑海中闪过他的儿子在今日初次上阵、随号角冲锋陷阵的身影。他强劲的手在颤抖，他再次请求少年赶快逃命。见少年迟迟不走，又听到自己一方的兵士逼近的脚步，他于是大声道：“与其让你死在无名之辈手中，不如让我亲自结果你的性命。无量上天，请接受他的灵魂吧！”顷刻间，刀在空中一闪，刀落之时，年轻武士的鲜血染红了白刃。战争结束后，熊谷的这位武士虽凯旋而归，却不再留恋功勋荣誉。他结束了戎马生涯，削发为僧，用余生朝圣西方，在弥陀净土的落日下寻找救赎与安息。

挑剔的读者或许会指出这个逻辑性不强的故事中的纰漏。无论如何，这样的故事中展现出的温柔、怜悯和仁爱，足以掩饰武士最血腥的行径。古代武士间流传的一句格言：“捕鸟人不应杀害躲入怀中的鸟儿。”这种仁慈精神在很大程度上解释了具有基督教救赎性质的红十字运动在我国得以站稳脚跟的原因。早在我们听说日内瓦国际红十字会条约之前几十年，我国最伟大的小说家马琴[20]已通过其作品让我们熟悉了为伤者诊疗的事。在以尚武精神著称的萨摩藩，青年人对音乐的喜爱蔚然成风，这种音乐并非那种刺激人们去效仿虎狼之举、作为“血与死喧嚣的前奏”的鼓吹，而是哀婉的琵琶奏乐，以缓和激越的心绪，让思想徜徉于血雨腥风之外。按照波里比阿的说法，阿卡迪亚宪法规定凡三十岁以下的青年都要接受音乐教育，因为这种温柔的艺术可以缓和穷山恶水塑造的刁钻性格。他还用音乐对人的影响来解释为何在阿卡迪亚山区看不到残忍成性的现象。

在武士阶级中培养温文尔雅之风的并非只有萨摩藩。白河乐翁[21]曾记下他的所思所感：“它们趁着夜色悄悄来到你身旁，与其驱赶，不如欢庆——花朵的芬芳、远处的鸣钟、雾霭之夜的昆虫低吟。”以及“它们虽然惹你恼怒，遇到却只有选择宽容：吹落花朵的微风、遮蔽月光的云朵、寻衅挑事的人。”

在武士中，吟诗作赋受到鼓励，这表面上是在鼓励武士表达情感，实际上是鼓励他们将情感涵养于内。因此，我国的诗歌中流动着哀婉动人的情感。某乡村武士的轶事是人所共知的佳话：他被劝说作俳句，面对第一个题目“莺声”[22]，粗暴的情绪发作，便抛出以下拙劣诗句：

勇猛武士背过耳，

不愿再听小鸟鸣。

他的老师对这种粗野的情感却并不感到诧异，依旧鼓励他。终于有一天，他内心的音乐感被唤醒，伴着黄莺的美妙声音，吟出如下名句：

披坚执锐侧耳听，

莺啼婉转入山林。

克尔纳在战场上负伤倒下时，吟咏出那首著名的《向生命告别》，我们崇敬并欣赏他那短暂一生中的英雄事迹。不过，诗中描绘的类似情况在我国战争中也绝不罕见。我国简洁而遒劲的诗体，特别适合于表达触景生情的瞬间感情。多少有点教养的人，都能作和歌、俳句。在战场上驰骋的武士勒住战马，从腰间箭筒中取出小砚盒来写诗——当生命消失在战场之后，从逝者的头盔或胸甲内部取出吟咏的诗稿，是常有之事。

从对战争的恐惧中唤醒人们的同情之感，在欧洲由基督教唤起；而在日本，这种感情则由对音乐和文学的爱好来实现。通过培养温文尔雅的感情，从而产生对他人痛苦的同情。这种由尊重他人的感情而产生的谦和、殷勤的心态，正是构成礼的根本。