第1章 一种人生观(1)
引言
“民国”十二年，中国思想界中的一件大事，自然要算所谓“人生观之论战”了。“丁在君先生的发难，唐擘黄先生等的响应，六个月的时间，二十五万字的皇皇大文”，构成了这“论战”。而且“这一战不比那一战”，这“论战”里所包含的问题，据唐擘黄先生调查，共有一十三个之多。因为所包含的问题多，所以这个“论战”格外热闹，但是因为太热闹了，所以“使读者‘如坠五里雾中’，不知道论点所在”。胡适之先生说：“这一次为科学作战的人——除了吴稚晖先生——都有一个共同的错误，就是不曾具体地说明科学的人生观是什么，却抽象地力争科学可以解决人生观的问题。”不但如此，哪一方面人也没有具体地说明非科学的人生观是什么，却也只抽象地力争科学不可以解决人生观的问题。张君劢先生说：“同为人生，因彼此观察点不同，而意见各异。”他随后举了二十四种不同的意见，以为说明；但却没有具体地说明他“自身良心之所命”的“直觉的”人生观是与何种相似。所以这次“论战”虽然波及的问题很多，而实际上没有解决一个问题。我这篇文章是打算具体地说出“一种人生观”。至于这“一种人生观”与这些解决人生问题之方法，是“科学的”，或是“直觉的”，还请读者批评。
人生之真相
人生之真相是什么？我个人遇见许多人向我问这个问题。这个“像煞有介事”的大问题，我以为是不成问题。凡我们见一事物而问其真相，必因我们是局外人，不知其中的内幕。报馆访员，常打听政局之真相；一般公众，也常欲知政局之真相。这是当然的，因为他们非政局之当局者。至于实际上的总统总理，却不然了。政局之真相，就是他们的举措设施；他们从来即知之甚悉，更不必打听，也更无从打听。这是一个极明显的比喻。说到人生，亦复如是。人生之当局者，即是我们人。人生即是我们人之举措设施。“吃饭”是人生，“生小孩”是人生，“招呼朋友”也是人生。艺术家“清风明月的嗜好”是人生，制造家“神工鬼斧的创作”是人生，宗教家“覆天载地的仁爱”也是人生。这几个名词，见吴稚晖先生：《一个新信仰的宇宙观及人生观》。问人生是人生，讲人生还是人生，这即是人生之真相。除此之外，更不必找人生之真相，也更无从找人生之真相。若于此具体的人生之外，必要再找一个人生真相，那真是宋儒所说“骑驴觅驴”了。我说：“人生之真相，即是具体的人生。”
人生之目的
不过如一般人一定不满意于这个答案。他们必说：“姑假定人生之真相，即是具体的人生，但我们还要知道为什么有这个人生。”实际上一般人问“人生之真相，果何如乎”之时，他们心里所欲知者，实是“为什么有这个人生”。他们非是不知人生之真相，他们是要解释人生之真相。哲学上之大问题，并不是人生之真相之“如何”——是什么，而乃是人生之真相之“为何”——为什么。
不过这个“为”字又有两种意思：一是“因为”，二是“所为”，前者指原因，后者指目的。若问：“因为什么有这个人生？”对于这个问题，我们也只能说：“人是天然界之一物，人生是天然界之一事。”若要说明其所以，非先把天然界之全体说明不可。现在我们的知识，既然不够这种程度，我这篇小文，尤其没有那个篇幅。所以这个问题，只可存而不论。现在一般人所急欲知者，也并不是此问题，而乃是人生之所为——人生之目的。很有许多人以为：我们若找不出人生之目的，人生即没有价值，就不值得生。我现在的意思以为：人生虽是人之举措设施——人为所构成的，而人生之全体，却是天然界之一件事物。犹之演戏，虽其中所演者都是假的，而演戏之全体，却是真的——真是人生之一件事。人生之全体，既是天然界之一件事物，我们即不能说他有什么目的，犹之乎我们不能说山有什么目的，雨有什么目的一样。目的和手段，乃是我们人为的世界之用语，不能用之于天然的世界——另一个世界。天然的世界以及其中的事物，我们只能说他是什么，不能说他为——所为——什么。有许多持目的论的哲学家，说天然事物都有目的。亚里士多德说：“天地生草，乃为畜牲预备食物；生畜牲，乃为人预备食物或器具。”(见所著《政治学》)不过我们于此，实在有点怀疑。有人嘲笑目的论的哲学家说：“如果什么事都有目的，人所以生鼻，岂不也可以说是为架眼镜么？”目的论的说法，我觉得还有待于证明。
况且即令我们采用目的论的说法，我们也不能得他的帮助，即令我们随着费希特(Fichte)说“自我实现”，随着柏格森(Bergson)说“创化”，但我们究竟还不知那“大意志”为——所为——什么要实现，要创化。我们要一定再往下问，也只可说：“实现之目的，就是实现；创化之目的，就是创化。”那么，我们何必多绕那个弯呢？我们简直说人生之目的就是生，不就完了么？唯其人生之目的就是生，所以平常能遂其生的人，都不问为——所为——什么要生。庄子说：“夔谓蚿曰：‘吾以一足趻踔而行，予无如矣。今子之使万足，独奈何？’炫曰：‘不然，子不见夫唾者乎？喷则大者如珠，小者如雾，杂而下者，不可胜数也。今予动吾天机，而不知其所以然。’炫谓蛇曰：‘吾以万足行，而不及子之无足，何也？’蛇曰：‘夫天机之所动，何可易耶？吾安用足哉？’”(《秋水》)“动吾天机，而不知其所以然”，正是一般人之生活方法。他们不问人生之目的是什么，而自然而然地去生；其所以如此者，正因他们的生之目的已达故耳。若于生之外，另要再找一个人生之目的，那就是庄子所说：“泉涸；鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不若相忘于江湖。”(《天运》)
不过若有人一定觉得若找不出人生之所为，人生就是空虚，就是无意义，就不值得生，我以为单从理论上不能说他不对。佛教之无生的人生方法，单从理论上，我们也不能证明他是错误。若有些对于人生有所失望的人，如情场失意的痴情人之类，遁入空门，借以做个人生之下场地步，或有清高孤洁之士，真以人生为虚妄污秽，而在佛教中另寻安身立命之处；我对于他们，也只有表示同情与敬意。即使将来世界之人，果如梁漱溟先生所逆料，皆要皈依印度文化，我以为我们也不能说他们不对。不过依我现在的意见，这种无生的人生方法，不是多数人之所能行。所以世上尽有许多人终日说人生无意义，而终是照旧去生。有许多学佛的和尚居士，都是“无酒学佛，有酒学仙”。印度文化发源地之印度，仍是人口众多，至今不绝。所以我以为这种无生的人生方法，未尝不是人生方法之一种，但一般多数人自是不能行，也就无可如何了。
活动与欲
人生之目的是“生”，“生”之要素是活动。有活动即是生，活动停止即是死。不过此所谓活动，乃依其最广之义。人身体的活动，如穿衣走路等，心里的活动，如思维想象等，皆包括在内。
活动之原动力是欲。此所谓欲，包括现在心理学中所谓冲动及欲望。凡人皆有一种“不学而能”的原始的活动，或活动之倾向，即是所谓本能或冲动。冲动是无意识的：虽求实现，而不知所实现者是什么；虽系一种要求，而不知所要求者是什么。若冲动而含知识因素，不但要求，而且对于所要求者，有相当之知识，则即是所谓欲望。冲动与欲望虽有不同，而实属一类。中国之欲字，似可包括二者，比西洋所谓欲望，范围较大。今此所谓欲，正依其最广之义。人皆有欲，皆求满足其欲。种种活动，皆由此起。
近来颇有人说：情感是吾人活动之原动力。如梁任公先生说：“须知理性是一件事，情感又是一件事。理性只能叫人知道某件事该做，某件事该怎样做法，却不能叫人去做事；能叫人去做事的，只有情感。我们既承认世界事要人去做，就不能不对于情感这样东西十分尊重。既已尊重情感么，老实不客气，情感结晶，便是宗教化。一个人做按部就班的事，或是一件事已经做下去的时候，其间固然容得许多理性作用。若是放心着手做一件顶天立地的大事业，那时候，情感便是威德巍巍的一位皇帝，理性完全立在臣仆的地位。情感烧到白热度，事业才会做出来。那时候若用逻辑方法，多归纳几下，多演绎几下，那么，只好不做罢了。人类所以进化，就是靠这种白热度情感发生出来的事业。这种白热度情感，吾无以名之，名之曰宗教。”
关于理性及宗教，下节另有讨论。今姑先问：能叫人去做事的，果是而且只有情感么？依现在心理学所说，情感乃是本能发动时所附带之心理情形。“我们最好视情感为心理活动所附带之‘调’(tone)，而非一心理历程(mental process)。”“自根本上言之，人之心，与动物之心，终是一复杂之机器，以发动及施行动作——以做事。凡诸活动，皆依此看，方可了解。”情感与活动固有连带之关系，然情感之强弱，乃活动力之强弱之指数(index)，而非其原因。若以指数为原因，则岂不即如以寒暑表之升降为气候热冷之原因么？
中和与通
假使人之欲望皆能满足而不自相冲突，此人之欲与彼人之欲，也皆能满足而不相冲突，则美满人生，当下即是，更无所人生问题，可以发生。但实际上欲是互相冲突的。不但此人之欲与彼人之欲，常互相冲突，即一人自己之欲，亦常互相冲突。所以如要个人人格，不致分裂，社会统一，能以维持，则必须于互相冲突的欲之内，求一个“和”。“和”之目的，就是要叫可能的最多数之欲，皆得满足。所谓道德及政治上社会上所有的种种制度，皆是求“和”之方法。他们这些特殊的方法，虽未必对，而求“和”之方法，总是不可少的。
道德上之所谓“和”，正如知识上所谓“通”。科学上一个道理，若所能释之现象愈多，则愈真；社会上政治上一种制度，若所能满足之欲愈多，则愈好。譬如现在我们皆承认地是圆，而否认地是方的。所以者何？正因有许多地圆说所能解释之现象，地方说不能解释；而地方说所能解释之现象，地圆说无不能解释者。地圆说较真，正因其所得之“通”较大。又譬如现在我们皆以社会主义的社会制度比资本主义的社会制度为较优，所以者何？正因有许多社会主义的社会制度所能满足之欲，资本主义的社会制度不能满足；而资本主义的社会制度所能满足之欲，社会主义的社会制度皆能满足(或者有少数的例外)。社会主义的社会制度较好，正因其所得之“和”较大。依此说，我们可得一具体的标准，以判定一学说或一制度之真伪或好坏。他们的好或真之程度，全视他们所得之“和”或“通”之大小而定，亦可说是视他们的普遍性之大小而定。《四书》说“天下之达德”、“天下之达道”、“天下之通义”，特提出“达”、“通”来，可见道德之普遍性之可贵了。
性善与性恶
哲学家常有以“人心”、“道心”，“人欲”、“天理”对言。性善性恶，亦为中国几千年来学者所聚讼之一大公案。我以上专言欲，读者必以为我是个“不讲理的戴东原”（胡适之先生语），专主“人欲横流的人生观”（吴稚晖先生语）了。我现在把我的意思申言之。我以为欲是一个天然的事物，他本来无所谓善恶，他自是那个样子。他之不可谓为善或恶，正如山水之不可谓为善或恶一样。后来因为欲之冲突而求和，所求之和，又不能尽包诸欲，于是被包之欲，便幸而被名为善，而被遗落之欲，便不幸而被名为恶了。名为善的，便又被认为天理；名为恶的，又被认为人欲。天理与人欲，又被认为先天根本上相反对的东西，永远不能相合。我以为除非能到诸欲皆相和合之际，终有遗在和外之欲，因之善恶终不可不分。不过若认天理人欲为根本上相反对，则未必然。现在我们的道德及种种制度，皆日在改良。若有一个较好的制度，就可得到一个较大的和。若所得到之和较大一分，所谓善就添一分，所谓恶就减一分，而人生亦即随之较丰富，较美满一分。譬如依从前之教育方法，儿童游戏是恶，在严禁之列，而现在则不然。所以者何？正因依现在之教育方法，游戏也可包在其和之内故耳。假使我们能设法得一大和，凡人之欲，皆能包在内，“并育而不相害”，“并行而不相悖”，则即只有善而无恶，即所谓至善；而最丰富最美之人生，亦即得到矣。至于人类将来果能想出此等办法，得到此等境界与否，那是另一问题了。