东方学术概观

《东方学术概观》初草约两万字，着笔大约在十数年乃至二十年前。今从箧中检出审视，觉其文笔软弱无力，盖亦识力不足之征。1975年《人心与人生》一书写出后，决计从新改作。在《人心与人生》第十三章既提出有“东西学术分途之说”，今作即根据之，分就东方三家——儒家、道家、佛家——之学各有所阐述，力求简明切当，有助于后之学者识得其途径而止，实以自己学识浅薄，所能为者亦止于如此也。

1975年7月漱溟记

第一章 绪论

学术出自人类的智慧而育成于社会交流之上。所谓人类智慧者非他，人心内蕴之自觉是已。凡用心在某一事物或某一问题者运用感官探索之时，必留有印象于衷怀自觉中，先后多次较量，乃悟得其相关规律，从而步步深入焉。然一人经验有限，更赖彼此交流，先后传递修正，由小道而蔚成大观。总之，从乎自觉便有一切创造进步，没有自觉——自觉昏昧疏失——则一切忽略过去，一事无成。

尝见杂技团演走钢丝者，钢丝既细且圆柔游荡，而演者步履其上，往返周旋如履平地，时而纵身一跃再跃，时而变换身姿，百无一失。此固久练习熟所致，然试问其初练时所以能求得其平衡之维持者，非从双脚末梢神经到大脑中枢，从大脑中枢到神经末梢，在每一动作细微感受上如是稳贴，如是不稳贴，自己摸索之揣量之，经过多次体验矫正而后得之乎？其间固赖有师傅指教，然自己不操练则师傅所指点，又如何懂得？一切窍要隐默地蓄在自心，除一同练习之伙伴彼此可互相印证外，无可语人。从初学到功夫成熟，全身各个环节都在参预其事，而一切一切要在此心自觉中。难道不是吗？

上举走钢丝之例，从乎东西学术分途之论，其运用人心的自觉性能而发挥之，颇与中土道家致力在身内体认者为近，而与西洋科学家考察外在事物者不同路。此在学术分类上应属艺术一方面，归入第三类（后详）。

言乎学术所由产生以至其发展流播广远，似端在其应付人类生活需要；即是说：人生有什么问题便产生什么学术。然切莫狭隘来看需要。人类走理智生活之路，在知行关系上，生命之所着重即从行而移于知。为知而求知，不必为其有何用处，虽然到后来总是大有用处的。西洋科学发达正在此。反之，中国人务实用，科学就萎枯了。

人类求生存有资于身外之物，头脑心思一般地总是向外用去，解决其生活所需物资问题。此问题我说为人生第一问题。

第一问题者，人对物的问题也。人的头脑心思为此而用，则其势所产生而发达的学术主要便在此一方面，近代西洋是其显例。在第一问题之下，从乎社会生产力的发展推进着社会向前发展，这就是马克思所阐说的社会发展史。社会发展端在分工，是有阶级分化，而终归于消泯阶级的社会主义社会。人类生活便从第一问题转入性质不同的第二问题。第二问题者，人对人的问题也。此时信如恩格斯所说，人类乃始脱离动物界而为自然界真正的自觉的主宰；而其主要问题却转在人与人如何得以和衷共济，彼此无忤。一向多为对外物的认识利用的学术，却疏忽于认识人类自己者，将不能不反躬以求体认此身此心而得其善自调理涵养之道。学术界风尚将一变，而学术途径别辟，无可疑也。

在第二问题愈来愈得到解决之下，人类生活自将大不同于今天纷争斗殴的世界，殆吾古人所称大同之世、太平之世者。然其生活境界遂为优美尽善矣乎？否，不然！正在如此生活中，客观条件更无任何问题存在，人们乃始于烦恼在自身，初不在外，大有觉悟认识，而求解脱此生来不自由之生命焉。人生从第二问题于是转入第三问题，而出世之学将为人所讲求，又无可疑也。

人生问题在转变，心思集中的对象在转变，则学术内容和途径必且随之以变。在第一问题之下，人类将成就其第一期的学术文化，在第二问题之下，人类将成就其第二期的学术文化，在第三问题之下，人类将成就其第三期的学术文化。

然而性质上属于第二期的儒家之学，性质上属于第三期的佛家之学，性质上介于第二期与第三期之间的中国道家之学和印度的瑜伽学，却远在古中国古印度分别出现了。我故五十多年来提出并坚持中国印度各为人类文化早熟之说。

当前世界大势盖临于人生第一问题下成就其第一期学术文化之末期，虽学术思想转变在望，犹且有待于形势之变。往昔中国文化造就过早地倾向于第二期生活，乃大大缺略于第一期之所应有。百多年来既迫于环境大势，不能不崇尚西学。在摹仿外国大学教育中，东方三家之学各作为一种哲学来讲，其固有精神实质亡矣！吾今为此书，诚有所不容己。

哲学在古希腊所谓爱智之学，综合万象，冥想深思，时或益人神智，是其可贵之一面。然不过萦回于头脑，出入乎口耳之间，盖不越乎佛家所讥为戏论者。哲学是在第一问题下西方人从古便习于向外看世界而产生出来的。就外在之一事一物冷静地观察之测验之，是可以踏实深入步步前进，成就出各门科学的。然就宇宙万象综合而设想，则亦只在设想中思索而已，无把捉测验之可施。于是所谓哲学者落于人各持一说有必然矣。在第一期文化中学术的内容和途径，其长短得失只能如此，不足怪也。

学术原是吾人赖以解决问题的，就在解决问题中发展学术，而不同的学术则走着不同的途径，各有其不同的治学方法。人类文化转入第二期，问题既从人对物者转移在人对人，首先得要认识人类自己——在自家生活上体认生命——则一向两眼向外冷静地观测一事一物的科学方法固不适用，广泛地设想宇宙之大的那些哲学思维亦岂适合？苟不切己反省，时时改过自新，从自己再体察人情来解决社会问题，问题是解决不了的。此就儒家修身之学而说，其它两家亦可借以推见其概（容后详之）。总之，此三家者，其切切实实解决问题同于科学家之改造自然，改造社会，而不同于哲学家之空想一番。

此三家者非不各有其哲学也，但其哲学要不过从其功夫实践中所得之副产物，大不同乎西方人之为哲学而哲学耳。人莫不有其人生观，三家之学原各起自其起初的人生观，及其深造于学，还以成功其最后之人生观，凡此者固不妨皆称之曰哲学。

所亟当注意者，乃在问题性质根本不同，求学动机不相同，则其为学所从入手及其途径便混同不得。在第一问题下为外在事物的观察测验，自宜以冷静地客观出之。第二问题——人对人的问题之来，却必反躬自省，勤求己过，不能两眼向外看。当此时也，人生向上之志不立，儒家之学即无入手处。同样地佛家出世之学来自第三问题，不发悲愿（悲悯众生，悲悯自己）便一切落于空谈，难有戒定慧的入手处。

当今之世方在人生第一问题向第二问题转进间，第一期的学术文化势力犹在，其以哲学看待东方各家之学亦固其所。但第二期学术文化的时运已有所接近，道家之学渐引起注意，容后详之。

第二章 儒者孔门之学

孔子特被尊崇，奉为儒家宗主先师，乃后世渐渐演进之事。当初所谓儒，并不代表一学派，而是往古社会内少数通习文字有些知识的人一种泛称。经过几代时间，这种人传习的学识积渐发展丰富，思想主张不免分化，就出现后来的那些学派。既然学派歧出，而后儒家之称遂以归之孔子一派了。因此，既可以分化出来的各学派说为“诸子百家”，亦可以列儒家为诸子之一家。

学术传习虽有口授，但主要总寄在文字图书而为古代社会上层所谓“王官”所掌握，此外一般人劳于治生，不暇问及。孔子所以在近二千数百年中国学术文化上有其特殊地位者，因为后世所诵习的古书皆远古祖先的事功学问著于典册，而经过孔子一道整理后所贻留下来者。后人重视这些书典，尊之曰“经”。治经遂为儒者之业。乃至一切读书人都算是儒。而其实孔子及其门弟子当时所兢兢讲求的学问，何曾在书册文章上。汉唐经学称盛，与孔门之学不为一事，干涉甚少。我故标明“儒者孔门之学”严其区别，避免流俗浮泛观念。

孔门之学是一种什么学问？此从《论语》中孔子自道其为学经过进境的话可以见得出来。

子曰：吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。

要认明孔子毕生所致力的是什么学问，当从这里“吾十有五而志于学”以下寻求去。然而所云“三十而立”，立个什么？却不晓得其实际之所指。向下循求：“四十而不惑”，虽在字面上不惑总是不迷误之意，却仍不晓其具体内容。“五十而知天命”的“天命”果何谓乎？当然是说在其学问上更进一境，顾此进境究是如何，更令人猜不透。“六十而耳顺”，何谓耳顺？颇难索解。“七十而从心所欲不逾矩”，字面上较“耳顺”似乎易晓，但其境界更高，实际如何乃更非吾人所及知。试想：在孔子本人当其少壮时固亦不能预知自己六十、七十的造诣实况，外人又何由知之。乃后儒竟然对于如上一层一层进境随意加以测度，强为生解，实属荒唐。孔子训诲说“知之为知之，不知为不知，是知也”。末一知字即内心自觉之明，正是此学吃紧所在（详后）；这里麻糊不得，我们断然反对。

我们局外人虽然无从晓得孔子一生为学那一层一层的进境，却看得十分明白其学问不是外在事物知识之学，亦非某些哲学玄想，而是就在他自身生活中力争上游的一种学问。这种学问不妨称之为人生实践之学。假若许可我们再多说一点，那便是其力争上游者力争人生在宇宙间愈进于自觉，自主，自如也。

以上所见可自信其不诬者，盖从孔门弟子方面恰可得到有力佐证，申说如次——

从《论语》中看到孔子门下颜回是最邀老师称叹嘉赏的好学生。其称叹之词在《论语》中屡见不一，且记其死孔子痛悼之情。兹试摘取其可为此学明征者。

哀公问弟子孰为好学。孔子对曰：有颜回者好学，不迁怒，不贰过；不幸短命死矣！今也则亡，未闻好学者也。

颜回所见赏于其师，独许为好学者，乃非有他长，只在“不迁怒，不贰过”两点上，讵不大可注意乎！何谓不迁怒？何谓不贰过？切莫轻率地像后儒那样去了解它。若看得简单，则孔门那许多贤才为何竟然无人能及得他？这两点看似不难懂得，我们应当承认还是不懂。但又看得十分明白：它不属科学知识，不是哲学玄想，而恰同孔子一样是在自身生活上勉力造达一种较高境界。其勉力方向仍是在自觉，自主，自如。

颜子优长处全于其自身生活上见之，非在其它方面有何专长如同门其它诸子者。再摘《论语》记载之文又以资佐证：

子曰：贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！

子曰：回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。

子曰：语之而不惰者，其回也欤！

子谓颜渊曰：惜乎吾见其进也，未见其止也！

此外则颜子勉力于学而自叹的话亦可资参考，录之于次：

颜渊喟然叹曰：仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼。欲罢不能，既竭吾才，如有所立，卓尔，虽欲从之，末由也已。

通过前面叙列的那些事实，我们已经晓得颜子追随孔子全力以赴的不在其它学问，再看到他这番说话，虽远远不够懂得其内容实际，却更加明白、更加证实这是迥然不同其它学问的一种学问——人生至高无上的学问。

若不是内行人如颜子，那么，孔子生活真际如何，在一般人是看不出来的。孔子教人总是从孝弟忠信入手，既不说向高玄神妙处，而孔子本人亦绝无超妙神奇的行迹可见。其外面可见的，是谦谨和勤劳；只在必要时偶尔吐露十分自信的话和其生活上的通畅。例如：

子畏于匡；曰：文王既没，文不在兹乎！天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也，天之未丧斯文也，匡人其如予何！

叶公问孔子于子路，子路不对。子曰：汝奚不曰，其为人也发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔！

孔门之学却未得因颜子而传于后，传之者其为曾子乎？孔子尝以“吾道一以贯之”语曾子，曾子应声曰“唯”，可见其是于此学夙有心得者。

今所见古籍，其能阐发此学者莫如《易经》中的《系辞传》及《礼记》中《大学》、《中庸》两篇。其作者均不甚可考。或谓《系辞传》为孔子作，《大学》为曾子作，《中庸》为子思作。殆不必然。自宋儒以来特别表彰《大学》、《中庸》。因之特指此学之传在曾子；由曾子而子思，由子思而孟子。其间事实关系虽不明确，而此学传递的重点要不外是。

人类生命从生物演进而来，已造乎通天地万物为一体之境（见《人心与人生》第六章第五节）。孔门之学原是人类“践形尽性”之学（《人心与人生》第五章）。盖人心要缘人身乃可得见，是必然的；但从人身上得有人心充分见出来，却只是可能而非必然（同前，第五章）。尽性云者，尽其性所可能也。力争上游，使可能者成为现实之事，我故谓之人生实践之学（见前文）。一面说来极平常，另一面则闳大深微莫可测度。

然弥足重视和玩味者乃在为此学者之粗浅事验，有如昔人所云：

学至气质变化方是有功。

不学便老而衰。

涵养到着落处，心便清明高远。

（以上皆宋儒大程子之言）

此所云着落处，指有受用说，盖学问不徒在知见上也。

此学要在力行实践，以故后儒王阳明揭举“知行合一”之说，不行不足以为知。

于是就要问：力行什么？此不必问之于人，反躬自问此时此地我所当行者而行之，可已。请教旁人未尝不可，思量审决不仍在自心乎？孔子答宰我问三年丧，并不教人听信他的主张，却告以“汝安则为之”，“君子不安故不为也”。孔门之学岂有他哉！唯在启发各人的自觉而已。从乎自觉，力争上游，还以增强其自觉之明，自强不息，展转前进，学问之道如是而已。

宗教总是教人信从他们的教诫，而孔子却教人认真地自觉地信自己而行事。孔子与宗教的分水岭在此。

一个人的自觉果如是其可信可恃乎？

人心通常总是向外照顾寻求如何有利于自身生活的，其行事通常说为有意识。而意识（consciousness）之原义即自觉。二者似乎分不开。但有必要注意其分别：从其对外活动则曰意识；从其内蕴昭明非以对外者则曰自觉（请参阅《人心与人生》第六章第六节）。人的意识往往不足恃，不可信。其落于不足恃不可信之故有二：

一者，向外活动时，则内蕴之明不足。——“自觉与心静是分不开的。必有自觉于衷，斯可谓之心静，唯此心之静也，斯有自觉于衷焉。”（《人心与人生》第六章第六节原文）

二者，向外活动进退取舍之间决于利害得失的计较而非从乎无私的感情。——“具此无私的感情是人类之所以伟大；而人心之有自觉则为此无私的感情之所寄焉。”（同前，第六章第七节原文）

人有无私的感情存于天生的自觉中。此自觉在中国古人语言中，即所谓良知（见《孟子》），亦或云独知（见《大学》、《中庸》），亦或云本心（宋儒陆象山、杨慈湖）者是已。自觉能动性为人类的特征，表现出至高无上的主动精神。但人们却可怜地大抵生活在被动中：被牵引，被诱惑，被胁迫，被强制……如是种种皆身之为累而心不能超然物外也。自觉能动性是无时不有的，无奈人要活命先于一切，不免易失而难存。所以良知既是人人现有的，却又往往迷失而难见，不是现成的事情。孔门之学就是要此心常在常明，以至愈来愈明的那种学问功夫。

此心如何能常在常明以至愈来愈明呢？这必得反躬隐默地认取之，孔子说的“默而识之”正谓此。识得是根本，不失是功夫。这即是要自觉此自觉，庶几乎其相续不忘焉。然而大不易，大大不易！

《论语》上孔子亟称颜回“不迁怒，不贰过”；其在《易·系辞》则曰：“颜氏之子其殆庶几乎，有不善未尝不知，知之未尝复行也。”怒与过均所谓不善。不善是免不了，但一有不善立刻自己知道，知道了就如浮云之去而晴空无翳。其好学全在“未尝不知”的“知”上，即在自觉上。由于好学便常在自觉中，一有忽失，不远而复。此岂寻常人之所及耶？

《大学》、《中庸》两篇所以为此学极重要典籍者，即在其揭出慎独功夫，率直地以孔门学脉指示于人。独者人所不及知而自己独知之地也，即人心内蕴之自觉也。吾人一念之萌，他人何从得知，唯独自己清楚；且愈深入于寂静无扰，愈以明澈开朗。

《中庸》之说慎独，“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。”不睹不闻状其寂虚，戒慎恐惧言其懔懔，总在觉识其自觉中不放逸。《大学》之说慎独则曰“诚其意者无自欺”，“十目所视，十手所指，其严乎！”隐微之间不忽不昧。

《论语》中不见慎独一词，然颜子、曾子所为兢兢者应不外此功夫。《中庸》、《大学》为晚出之书，慎独应为后来提出之术语。其实《中庸》、《大学》原文均为“君子必慎其独”，其简化成“慎独”一词固后来之事。事物发展大抵由简入繁，又由繁而趋求简要。孔子当初只教人敦勉于言行之间，虽其间有一贯不易者在，却不点出而待人之自悟。颜子悟之最早，继之者其为曾子乎。

后来有功于此学者必数孟子。孟子豪气凌人，其书未见有慎独字样，而言修身。修身亦或云修己，信乎其为传此学脉者。（关于修身或修己可看后文。）

孟子而后未闻有宏扬此学者，因遂谓之无传人云。

此学复兴于宋明之世，盖外受刺激于佛老两家之学，从而寻得其旧绪者。宋儒中，大程子（颢）被称为上继孟子的一千四百年后之一人，我衷心钦服，不能有异词。其他人不具论，亦不敢妄肆议论也。

人类社会生产进步必有劳心劳力之阶级分化，马恩之学剖析甚明。如我所究论，中国社会的历史发展是属于马克思所谓亚洲社会生产方式者（请参看我《试论中国社会的历史发展属于马克思所谓亚洲社会生产方式》一文）。此由道德气氛在古中国过早出现之故（参看我夙昔所持古中国为人类文化之早熟论）。孔孟所生活的社会无疑为阶级社会，孔孟皆为其社会上层人物，事实甚明，可无待论。但其社会阶级之分化既不严刻凝固，而孔孟自处处人之道更有其学术根本大异乎一般，此必须指说明白。

在一般阶级社会中，其阶级虽莫不有互相依存之一面，而不掩其对立对抗之势，著见其此压迫彼抵抗者，而孔孟之道乃大反之也。何言乎反之？例如：

季康子问政于孔子。孔子对曰：“政者正也；子帅以正，孰敢不正。”

季康子患盗，问于孔子。孔子对曰：“苟子之不欲，虽赏之不窃。”

季康子问政于孔子，曰：“如杀无道以就有道何如？”孔子对曰：“子为政，焉用杀，子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草；草上之风必偃。”

总之，孔子论政，皆本道德之旨而不尚刑罚，其例可不备举。这是在人类第一期文化尚未完成而早见出第二期文化的萌茁。

盖在人生第一问题下，人们总是向外用力的，恒不免以对物者对人。必待进入人生第二问题（人对人的问题）后，人们乃不得不各自向内用力焉。然而当时处于统治阶层之孔子，一言及为政之道却反乎一般而主张向内用力。其根本态度具见于子路问君子一章。

子路问君子。子曰：“修己以敬。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安人。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸。”

君子为往古社会上层人士之通称，同时亦为有品德者之称。时代愈后其人寖益众多，渐渐于其本义不复认真讲求，而孔门则要讲求之，子路因以为问。孔子答言“修己以敬”，原是一口说尽，子路却信不及，一再提问“如斯而已乎？”“如斯而已乎？”孔子只能在“修己以安人”、“修己以安百姓”的效用上加以申明，更无其它可说。在孔门看来统治阶层只须尽其自身修养功夫，不需用刑罚去制服人。此即证明上文所指出向内用力与向外用力截然两途。^[1]

（[1]事实很明显，孔子之教难以行得通。当在社会发展史上人生第一问题（人对物问题）远未得解决之时，人们一般地要向外用力，妨碍着此人生第二态度之施行。其结果，春秋战国之世自然是法家得势，霸道胜利而王道不行。

但切莫谓孔子好逞理想。一切理想来从事实，正为有事实在先，乃有孔子的理想。此事实要从对照西洋传统文化史实而见出来。即在西洋先之以希腊罗马之海国城邦，后则以基督教会，总是集团生活偏胜；集团与集团相对立，集团内团体与其成员个人相对立。孟德斯鸠的名言“争之与群乃同时并见之二物”，其人与人之间习于向外用力者正在此。反之，中国远古以来家族家庭生活偏胜，家人父子兄弟之间，邻里乡党之间务于和睦相亲相安以生活，重视伦理情谊而尚礼让。礼让谦——向内用力——早为此土风教一大异彩，非创始于孔子。孔子深有体认，自称好古，又系统地发扬之耳。）

《论语》上修己以敬的话，在各不同典籍如《孟子》，如《大学》，如《中庸》，则修己字样均易为修身。例如见于《孟子》者：

君子之守，修其身而天下平。

字面微易，语意全然相同。而孟子此语亦就括尽了《大学》全篇旨趣。修身一词在《孟子》、《大学》、《中庸》层见叠出，其为此一学派习用术语，十分显明。言修身，则切己近里，精神集中当下，从而应物理事，刻刻不失自觉；不言慎独，慎独在其内矣。此即孔子一贯之道，当时不轻以语人者，而百年后卒为其后学探索得之，盖亦学术发展自然之势也。

往世为此学者，吾不及见之；吾所及见，广东番禺伍庸伯先生（观淇）是能为此学而得其真者。我既面聆先生解说《大学》之词而编录之，又撰为《伍氏学说综述》一文，读者取而参看，可补这里阐说此学之所不足。

临末附言：中国人在人生第一问题远未得解决之下，过早地进入人生第二问题，萌露着人类第二期文化，非始于孔子而孔子承前启后，实为其关键。由是而向外用力与向内用力两种人生态度乃时时交相牴牾牵掣，社会发展遂陷于盘旋不进之境。近二千年中国历史上只见一治一乱之循环而不见有推陈出新之革命，呈现病态文明者，即坐此之故也。吾旧著《中国文化要义》第十三章第四节备言之，可参看。

第三章 道家之学

《庄子·天下篇》叙列各学派均以“古之道术有在于是者，某某闻其风而悦之”开始；我以为这很合乎事实。例如道家之学初非始于老子，犹乎儒家之非始自孔子，而都是传自远古者。

我以为古先中国人，在其精神气息、思想路数上，对于它方是自具特殊风格面貌的。儒家道家皆渊源自古，而儒家代表其正面，道家代表其负面。言其思想路数特殊的由来，即在早有悟于宇宙变化而于自家生命深有体认；——其向内多于向外在此。类乎“太极”、“阴阳”、“天地”、“乾坤”、“性命”等等皆其共同常用的词汇概念，而各有其所侧重。

儒家道家同于人类生命有所体认，同在自家生命上用功夫，但趋向则各异。儒家为学本于人心，趋向在此心之开朗以达于人生实践上之自主、自如。道家为学所重在人身，趋向在此身之灵通而造乎其运用自如之境。

心也，身也，不可分而可分。人与人之间从乎身则分则隔，从乎心则分而不隔。不隔者言其通也，痛痒相关，好恶相喻是已。人类有其个体生命与社会生命之两面，而社会一面实为所侧重。个体生命寄于此身，而人心则是其社会生命的基础。（参看《人心与人生》第一章）

孔子关心当世政教，汲汲遑遑若不容己；而老子反之，隐遁幽栖，竟莫知其所终。学术上所以分明两途者，即其一从心，其一从身之异也。然两家学问功夫入手处又无不在人心内蕴之自觉。（参看《人心与人生》第十三章）

身统于心，即统于大脑神经中枢。大脑神经中枢主要作用是在吾人机体对外活动上，而亦复统辖着机体内部一切活动。说身统于心者即谓此。生理学家于此有植物性神经系统之称，盖对动物性而言之。譬如大军作战，在最高统帅部下之有后方勤务部。后勤业务甚繁，其进行均不待统帅之指挥。身内饮食消化、血液循环，等等一切无时不在运行中，各有司其事者，因而亦称自主神经。其特征在机械化，仿佛亡失自觉（吾人意识所不及）。道家功夫一言以蔽之，即通过大脑恢复其自觉性能是已。能自觉，便能自主而自如。

大脑为收集身外身内各种情报而反应之的机关。巴甫洛夫致详于外界的刺激反射研究，其徒贝柯夫则详究身内脏腑与大脑息息相关之情。盖在通常说到的色、声、香、味、触等外部感觉之外，身内各部皆有感受器，皆能上达其所感受于大脑而上下互为影响。如大脑过分兴奋活动即干扰消化机能之正常进程而陷于消化不良，而饥饿之感又能牵制大脑思维活动，是其例。

吾人凡有所感受无不伏有自觉在；所不同者：感受于外的，其反应在大脑中往往经过意识抉择而后发出去，其自觉便较明切；感受从内部上达大脑者，因内部生理过程一向不入于意识而邻于机械，其自觉便一般微弱不明。若一旦有内部剧痛上达大脑，便呼天唤地无法应付，不自由莫甚焉。然而微弱不明的沉潜自觉，犹是自觉也；身心内外上下是统一的，未尝隔绝也；人能转移其向外驰骛之心而向内默默体认自身生理之运行，于随顺之中有逆溯之意，自觉性能便得发展，转暗弱而为明。昔人所谓“收视返听”不过借耳目以措词，其实全依靠在人类生命之唯一特征——自觉。

道家之言曰：顺则生人（子嗣），逆则成（神）仙。其功夫入手便是逆的，非自然的；同时又是顺的，必须顺乎其自然才行。故此学以自然为宗。自然者，人身通乎宇宙生命流行有其阴阳演变法则之自然也，初不可以人意措手其间。洎乎功夫到家，自觉朗照之处意识可通，则又不难自为运用。那便为号曰“至人”、“真人”者是已。在浅人认为不可能的许多事情，他们却取得了自由。

此学介于世间法、出世间法之间。因其对于人世间显示消极，近乎出世矣，而仍处在生灭迁流中，终未超出来，属于佛家所谓有为法，非所谓无为无漏者。无为无漏的无为法唯于佛家见之。古印度宗教繁兴，各教派各有其瑜伽或曰禅定功夫，与中土道家相类似，或且高深过之，其志趣切出世而终落于有为法，无足以言出世（生灭）者，亦同于道家。

世界形势社会主义将代资本主义而兴，人生第二问题将引起第二期的学术文化，古东方学术——特别是古中国学术——复兴机运近在目前。道家之学首先显示了朕兆。我意指现在古中国医学之受到重视，而且事实上正在起作用，便是其开头。

如上所明，道家者起自摄生养生之学也。试翻开古医经一看，便晓得中医原从道家来。中医的理论及其治疗方法、一切措施，无不本于道家对于生命生活的体认。中医与西医对照，恰是彼则向外察物，不免局限于机械观，昧于人身生理病理与天地变化之息息相关系；而此则向内多所会悟，留意天地四时阴阳变化，深入唯物辩证之理。彼此长短得失盖互见焉。

事实胜于雄辩，每遇西医断为不治之症或治而不效者，中医却能为之医好，效果惊人。虽其学说难免“不科学”之讥，事实上却不能不引起重视。其与道家学问密切相关明白可指者有两端如下：

一者如一般所称为“气功疗法”者，特于胃肠病（胃溃疡等）、神经衰弱症、高血压等，效验明显，而于一般病人亦且有所助益。1955年后全国各地盛极一时，但不过数年即转趋于消歇矣。依我所见，其所以收神效者：在止绝思虑之外驰，俾大脑好好休息下来，而后植物性神经系统下诸功能向时受它干扰而致损伤内部者，便因正常运行之规复而修复其损伤，无须乎用药而远胜于药物。

气功疗法既盛行而忽又归衰歇，其故安在？衰歇之后可能再起否？凡此疑问，有待分疏回答。

气功疗法原出道家，是其功夫之一初步，只在人身植物性神经系统诸功能免去大脑干扰，复常活动阶段，远未进入内在自觉性能加强之一步。功夫深入必如《老子》所云：“致虚极，守静笃。”在日常生活中，在用功中，恬淡无为，而世人大多不能也；不能，便出问题。轻则种种幻觉，重则入魔发狂，自惊惊人。此一类情况外，更有一类。方当行气功中，由于大脑意识控制之解除，凡脏器各部隐有疾患或其不平衡不调和之处，辄自发地表露外面肢体间，或痉挛，或跳掷，或种种舞动骇人。前一类问题较严重，后一类问题任其自然发泄，亦可能自然痊愈，然而人们不能不视气功疗法为畏途矣。然道家之学自有真价值，固将自有其前途无可疑也。

再者中医针灸疗法所依据之根本学理全在道家学术中。质言之，此盖古道家出其对于身内气血往复周流路径之认识而应用于医治疾病之一种手法。古称“针砭”，用石尖以刺，或远始于石器时代乎！

针灸必选取穴位，穴位分布本于经络学说，而经络脉路是修道家功夫者通过大脑启发植物性神经系统的自觉性能而认识出来的，在西方科学家之所为生理解剖中却寻之不见。以故全国解放前，在延安医院早曾采用针灸术，却否认人身经络之存在。至于今日则医学界不能再否认之，姑且循用之，终亦莫明其究竟焉。盖西学本于察物，是向外看的，而古道家则在自己生命上用功夫，是向内的，各走一路也。然而中西学术渐渐接头当在不远。

似乎在上古治疗各种疾病，用针砭盛于用药饵。托名黄帝歧伯问答的《内经》以《灵枢》、《素问》两部分组成，《灵枢》既全讲针砭，《素问》且兼及之；是可以想见的。

针术之最奇者，其为耳针乎！耳廓不过如许大，据称其可以施针之穴位为数乃二百以上，表列其常用穴位亦且近半数；思之，不胜嗟讶！

试想：耳廓不过如许大，而在医疗上常用有效穴位乃近百数；此岂解剖上所能从外面一个一个察见者！然则中医又何由知之？是即本之于道家也。举其粗浅之例：人身督脉任脉之循通为道家所谓大小周天功夫；其往复流通原属生活上自然的事情，却是其流通邻于机械，不复自觉；道家则通过大脑启发其自觉，于是就清楚地认知有如此脉路。根本上这些脉路穴道不是作为一种物体而存在者，毋宁说它是一种空隙。这种空隙在活人身上有，在死后的尸体上没有。尸体解剖上不见，而活人既不容解剖，纵然解剖终亦不可见。——虚空何从而见乎！是故它不是神经，不是血管，而其如网布满全身，联贯乎内脏体表又近似之。《灵枢·口问篇》中说“耳为宗脉之所聚”，或者因此耳上穴位又特密乎。

“身在心中”，明儒多有识之者，其言曰“心也者包乎天地之外而贯乎天地万物之中者也”（以上见《人心与人生》第十三章），尤为明切。又云：“识得身在心中，则肤发经络皆是虚明”（《明儒学案》黄百家语）。不惜一言道破：此笼罩全身，贯通内外的空隙者，即心也。心弥漫宇宙，佛家谓之佛性，其在哲学家则所设想的宇宙本体也。读者审乎吾书《人心与人生》之所致意，不难喻于斯理。

西方科学家一味以向外察物为事，不曾识得生命。生命——生生不息的活生命——唯在反躬体认以得之。中医本于道家，其经络学说来自反观内照，凡其所见亦皆事实，非凭臆虚造。自毛主席大力提倡中医以来，国内医界在临床实践上逐渐于经络学说有所肯定。1959年7月专为讨论中医针灸经络学术，在上海召开全国医界座谈会，参加者一百二十余单位，提出论文四百余篇。此其间复先后有经络探测仪、耳穴敏感点探测器等制作，大有助于测验研究。至近年则针刺麻醉、新针疗法等又多所发展。他日为根本学理之究讨，则道家之学终必掘发出来，又何疑乎。

邃古医典之失传者（如所称《黄帝外经》等）非一；其传于今者如《内经》、《难经》，虽均托名黄帝不足信，要其学术渊源自古而成书不在一时。历时久远，难于保全，残缺误，窜乱失真，必须加以别择。再则，不从实践真知而好为阴阳五行演绎之谈者不少，亦当鉴别存疑。

然中医学理著于古籍，多有远非西医所及知，而临床施治卒证明其真确者。略举数例见一斑。——

例如说“肝开窍于目”，从肝经以治眼疾，有羊肝明目丸。又如说“肝主怒”、“怒伤肝”因有积久恚怒而致肝萎缩以死者。

例如说“肺与大肠相表里”，其脉络下大肠，既可从肺经以治肠炎、痢疾；又可从开肺方法以治便秘。

例如说“肾主骨”、“肾生骨髓”。现在耳穴探测中亦证实骨折、骨结核、骨膜炎、骨肿瘤等患者肾穴反应较强，从而医疗上可以辩证施治。

试问：若此“肝与目”、“肺与大肠”、“肾与骨”一类的相关系，西方精于解剖生理的科学家其能察见之乎？然而中医却在数千年前指出之，非有他也，全基于道家之学体认人身内在生理、病理为之先也。

早熟的学术文化最易失传。后世道家之学寖以纷杂肤浅，而远本道家的医家亦渐自分离，只在临床实用上暗自揣量摸索，各出所见，不能返求其本。我今对比中西医，借以指说道家之学，而自己于此两者（道家、医家）均未尝一日有所致力，所说未必有当，尚有望于后之学者为我纠谬。

中国固有之体育操练如内家拳者同样出于古道家，其与西人之体育竞赛运动恰又代表着一内一外之殊途。内家拳包括形意拳、八卦拳、太极拳而说。数十年来我于太极拳心窃好之，而以指授未得其人，且练习时辍，始终未得入门。以我所知，精于此道者必数慈利杜心武先生（已故）；间尝聆其绪论，与完县孙禄堂（已故）所著《拳意述真》一书极相符合。孙书谈形意拳独多；其殆即古所云华佗五禽戏者乎？西方科学家近年有所谓仿生学者，模仿种种生物以事制造；那恰又是摹取于外，有异乎此土之所为。

印度所传瑜伽功夫，有为其土各宗教所莫能外者，与此土道家功夫亦可云无二致，试详旧著《印度哲学概论》第四第五章之所陈述，便可概见。因不妨举以附属于此。

当然，此所云无二致者，亦就其入手粗迹而说耳。且不论在印度各教派学说上实证上既非一事，又何况此土与彼土各自发生未曾相袭乎？吾侪局外人莫知其详，姑从东方学术一概念以浑括之而已。

若必言彼此不同处，则中土神仙似止于“欲界天”之范畴，似缘中国人缺乏印度人志求寂灭之风尚，以故不能深入。

印度人习为瑜伽，传之自古，至今未绝。北京出版的《知识即力量》（期刊）一九五八年第一期有题为《瑜伽教徒》一文，译自苏联出版的《知识即力量》1957年7月号Ъ·萨巴林那原著。文中述及1955年尾赫鲁晓夫、布尔加宁偕访印度期间，曾见到瑜伽教徒的一些表演。又述一最惊人之事例：瑜伽徒当着观众活埋入地数小时之久，呼吸和心脏均关闭停止，应无生理，而一经启视，其人竟可复活如常。此与中国传说道家可以自由地蜕去而复返者，未知其果为同一事理否。

《知识即力量》此一期刊原以介绍科学技术界种种新闻为事，其介绍及此，盖目以为一种体育，谓于科学家有巨大意义。科学重事实；凡事实所在皆为所重视，其理则有待探讨。曾见报纸有关于类此的一则报道，附录于后，供参考。——

英国医学研究所实验生物学部斯密特博士利用二甲亚砜使啮齿类动物心脏冷却到摄氏零下十度，此时一切征兆都说明此动物已经死亡。但在温度回升时，试验中的动物心脏又会自行开始跳动。美国哈佛大学一批外科医师及其他科学家对山鼠和猴子所做试验亦有相同的结果。（见1962年7月1日《人民日报》第三版）

东方古人直从生命本身自返地体认生命，西方今日科学家则从生命外表测验讨究之，取径不同，宜可互资参证，求得学术进步。我固谓东西学术终有沟通之日，然而为期尚远尚远。

第四章 佛家之学

今谈佛家之学，将从儒、道、佛三家之较核异同入手。一切事物要从比较而得认识。

宇宙一大生命也（宇宙实为不可分割之一大生活体，盖人必资于其它生物而生活，一切生物又资于无生物而生活），而人类现为生命发展之顶峰。宇宙同此宇宙，人类同此人类，三家者皆于生命有所体认以成其学，虽各有所发明，而同出一本，岂复有不能相通者乎？然而世人执其一而非其二，如宋明一般儒士者多矣。识见幼稚，其量自隘。同时，亦有务为和会混同之谈者，则又识见模糊不明也。

迟钝的我，早年经历幼稚狭隘阶段盖不止一度二度。但有一点突出者，则我先有人生烦恼苦闷之感，倾慕出世之佛家；佛家而外，举不谓然。如早年所为《究元决疑论》，一意崇佛而菲薄儒家是其例。迨后有悟儒家之高明，讲演《东西文化及其哲学》，极称扬孔孟（实未得其当），对于道家则讥笑之。其时年近三十，犹存意气，识见殊不通达。其晓悟道家介于儒家佛家之间，在人类生活中自有其价值与位置者则将近四十之年，可不谓迟钝乎。

昔贤有悟于三家学术异同，各予以适当位置者独有阳明王子耳。据《年谱》，阳明答张光冲问，有如下的话：

（上略）即吾尽性至命中完养此身，谓之仙。即吾尽性至命中不染世累，谓之佛。但后世儒者不见圣学之全，故与二氏成二见耳。譬之厅堂三间共为一厅，儒者不知皆吾所用，见佛氏则割左边一间与之；见老氏则割右边一间予之；而己则自处中间（下略）。（见阳明五十二岁《年谱》文内）

此答语不出阳明手笔，但为旁人一粗略记录，未必尽达其原意。但可以看出阳明是通达无碍的。

如上文所言，儒家盖不妨谓曰心学，道家盖不妨谓曰身学；前者侧重人的社会生命，后者之所重则在人的个体生命。佛家怎样呢？此须分两层来说。第一，前两家均属世间法，佛家则出世间法也。世间者生灭相续，迁流不已，而出世间便是超脱乎生灭，正不妨看做彼此相反。第二，寂灭是求者，佛家小乘，未云究竟；大乘菩萨不住涅槃，不舍众生，留惑润生，乘愿再来，出世间又回到世间；出而不出，不出而出。——容后文说明之。知其一，又知其二，则亦非定相反也。

佛家有三法印之说：

一、诸行无常（诸行指一切生灭流转的世间有为法而言，故是转变无常的）；

二、诸法无我（诸法兼有为法和无为法而言，“我”在凡夫执念中则有恒一主宰之义。不论在有为法在无为法同是无“我”可得的）；

三、涅槃寂静（涅槃之义为圆寂，为解脱，即谓从生命解放出来，不再沉沦在生死轮回中）。

是佛法非佛法要以此为衡准，故曰法印。

起惑、造业、受苦，原是佛家的人生观；“苦”、“集”、“灭”、“道”四谛法则是原始的佛教，亦即后来目为佛教小乘者。如上三法印盖本于原始教义。起惑之惑指众生的我执，无我可得而强执着之，故是惑也。佛教初（小乘）终（大乘）一致地在破我执。破我执，即一口说尽了全部佛法。但如上三法印之外，另有大乘教的法印。大乘教以一切法平等平等的实相为法印。

明快地来说，大乘所不同于小乘者，就是对于一切分别的否定，首先是世间出世间的否定。《般若心经》所以说“无苦、集、灭、道”者即在此。大乘教正是在小乘教的基础上百尺竿头更进一步，所必不可少的一大翻案也。

此翻案云何不可少？

要知道，从最低级的原始生物说起，所谓生活就是吸收和排泄，时时在自我更新之中。一旦不进不出，新陈代谢停止了便是死亡。一切生命现象全基于有“自我”（详见《人心与人生》第十二章）；然而“自我”却是妄情而已。赓续生灭的世间法原于众生我执而来，一切不过是假象。妄情执着则有，涣然冰释则无。非然者，世间若是实在的，云何可出？

佛说“无始无明”，即指众生我执之迷误说。一切分别执着从此滋蔓纷纭，漫衍无穷。世间生灭迁流不驻，便是这样积重难返，弄假成真的一回事。脱出迷途，未尝不可得之一悟，如迷东为西者，东西不曾为之易位，一时有觉，天清地宁。然佛之设教则循从两步以利开导。初步指出色、受、想、行、识五蕴为人们执着有我之所从来。常一主宰之我是没有的，所有者不外此五蕴而已。解破我执至此，犹存五蕴生灭、染净、增减之分别，亦即世间与出世间之分别。此关不透破，不行。必深入地明了五蕴空幻（《般若心经》云：“行深般若波罗密多时，照见五蕴皆空”）。既净烦恼障，更净所知障，达于一切法平等平等之实相。倒翻初教，乃得究竟涅槃。——实则佛法不离初教而有，翻乎不翻，相反适以相成。

宗教为社会产物，信如马克思所说为社会之一上层建筑，自是世界一通例。顾在印度从古以来乃特见厌苦人生倾慕出世之宗教繁盛莫比，则如我夙所指明肇见世界未来文化之早熟者。佛教在其土宗教群中原属后起，破除一切迷执，颇著革命精神，实为其文化早熟之成果所在。

佛教在释迦说法四十余年之身后，曾隆盛一时，而卒归衰落。盖此文化早熟成品处于广大社会环境中，其影响于环境社会者终不敌其所受环境之影响，历时愈久而弥甚。影响最大者即染受各宗教间彼此辩论之风而相率趋于头脑思辨之业，有失佛法固有根本之学。根本之学在六波罗密（一布施，二持戒，三忍辱，四精进，五禅定，六般若智慧），从世间生命解放出来。不此之务，而相尚以理论之精、理论之圆。遂有号为大论师者，先则护法与清辩对抗，继之则戒贤与智光对抗。大乘佛教由是歧为性、相二宗派。当玄奘游学印度时，即受学戒贤之门而传唯识因明之学于中国。因明之学即是形式逻辑，类同古希腊人之所为者。盖循从人们头脑习于分别执取而发展出的思辨轨则。此与数学同为治自然科学者之先务。唯识之学则出于瑜伽师静中之谛察生命活动；此虽非以外物为对象，而其务于分析辨察则又类似科学家之所为。因其分析名相，称为相宗，与般若空一切相者若为对立。性宗在前，相宗在后，释迦身逝一千余年在印度本土大乘佛教要即歧为此两大宗派。

破执是佛家宗旨，一切归于离言；若无般若波罗密则任何言教难免其为毒药。此即大乘教所以为小乘教之必要补充也。思辨源于执取，因明兴于外道，而唯识家袭之，如后来诸大论师之争鸣者，尽可目为佛家之堕落。《成唯识论》及《成唯识论述记》一书，治唯识学者奉为最要典籍，实取护法、安慧等十家之义糅合而成。其中义理非尽本乎定慧内证，而多来从头脑思维。宜乎后人往往有另自为说者，可见其价值不高。

然世间一切事物发展皆是势所必然，其在效果上为得为失不能片面来看。现在看来，佛家之学设若无法相唯识之一派展现于世，唯独般若明空，殆难启后世学术界之迷蒙。往世瑜伽师静中之所谛察与现代科学家之所发明多有互资印证者，谁能不承认佛学之为实学。陈那入定而有新因明之开出，固又可从思辨以取消思辨，比如以战争消灭战争。虽谓性相二宗相得益彰可也。

佛家之学，盖从世间迷妄生命中解放之学也。法相唯识则是对于如此生命之剖析说明；其能为此剖析说明者，则修瑜伽功夫之瑜伽师。瑜伽即是禅定，为六波罗密之一。修六波罗密，从静定中返照而得生命之一切，乃出以指说于为此学者。笔者未曾有此实践功夫，顾既生活在如此生命中矣，切就自身，资藉古书（主要是《成唯识论述记》），于其所剖说者不难有少许体会。试简略申叙如次。——

（甲）综括一言：二执二取是世间生命之本。二执者，我执、法执；二取者，能取、所取。生命寄于生物，而表见于生物之生活。从原始生物以至人类，所谓生活便是从外有所吸收后又排泄于外，时时在自我更新之中。即此于内执我而向外取足，便见出我法二执来（法为一切事物之通名）。宇宙一体，圆满清净，岂有内外？又何所不足？即此饥虚贪取，便有能取所取两面之变生。世间生命森然万象者，一切由是而兴。破二执，断二取，规复乎圆满清净之体，是即佛家之学也。

（乙）唯识家何为而说有八识？我执根伏深隐，恒转不舍，非止一时浮现于意识者：眼、耳、鼻、舌、身、意，所谓前六识，皆不过生命对外工具；生命主体之我要在第七末那识恒缘第八阿赖耶识而转，从无间断，合起来故是八识也。

（丙）根伏深隐恒转不舍之我执，与生俱来，名曰“俱生我执”。俱生我执在第六识亦有之；若时而浮现于意识上者，则名曰“分别我执”。分别我执深浅强弱既各视乎其人，又随时不定。

人当寿命未断，虽在闷绝位中（前六识不起用），而依然有其生活相续者在，第七缘第八之我执（生命主体）依然犹在也。

（丁）人们的种种感情意志，在唯识学中属于其所云“心所有法”，简称“心所”。八识各附有其相应之心所，为数不等。其在末那识则以我痴、我见、我慢（傲慢）、我爱（耽爱）居于首列，名曰“四烦恼”。人生一切烦苦恼乱根源在此，为别于“随烦恼”名之曰根本烦恼。佛典中“无明”、“惑”、“障”等词皆指目乎此。

（戊）然法执实为我执之所依。喻如昏暗中误杌为人；人是没有的，却是有杌；我是没有的却是有色等五蕴。色等五蕴是人们依之而起我执者。佛家指点出五蕴来是其破我执的初步。必待从深般若波罗密多照见五蕴皆空，一切法毕竟空，而后破了法执。

破我执，净烦恼障；破法执，净所知障。

（己）次当讲能所二取。我法二执起则同起，其起也既为向外取足，能取所取便自与之毕现。执也，取也，法、我、能、所也，原只一事耳。一事而纷然矣。纷然出于幻妄，讵改本真，何尝有外可得而取？能取分，所取分，不离当下，唯识所变。例如眼前所现白色，唯当下眼识自所变生，初非外在之物。同样地，舌上甜味唯当下舌识（味觉）自所变生，其他类此应知。唯识家谓之见（分）相（分）同体，是识自体分。其以白与甜为外物者出于后天形成之知觉而非原始感觉，今科学家已阐明之矣。六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）皆是生命对外工具，用以探求生活所需和侦避敌人者。当其发用实即向外之发问。其六尘（色、声、香、味、触、法）即其所得之回答；因此有相当客观情况在内，但另一面则原为情报工作，其间轻重取舍一从乎主观。

于此有两条路走：一为科学家之路，另一为佛家之路。科学家根据情报内具有相当客观事实者向外追求去，步步在认识乎物，初则不免机械地唯物，进而为辩证地唯物；就世间法来说，这是合乎实用的，信而不诬的学术之路。其所以有信用者就在人类摆脱了动物式本能，依从理智来进行考索测验，头脑冷静的理智思考，是则是，非则非，原是无我的。科学家忠实于他的清明自觉，不能自欺；自欺即失败无效验也。但应注意谨守此路，知之为知之，不知为不知，不越出轨道妄作宇宙究竟之谈，便无可非议。

佛家之路则以六根所得六尘既为出乎有我之私的情报工作，因于人生烦恼而憬然有悟其幻妄，自反而转向生命本身有所认识，——认识到幻妄在二执二取上。于是破二执，断二取，即一切法而空一切相，是则从世俗生命解放出来的出世间法之学也。

（庚）质言之，佛家之路即是要从迷妄生活中静歇下来，《楞严经》云“歇即菩提”是已。人类生命由于舍本能而向理智，显得举止文雅，其实内则贪婪迅猛势不可当，无时不在有所奔逐之中。以故眼等五根一有所接而生感觉（sensation），迅即变为知觉（perception），准备行动。感觉是在唯识家说为现量，为性境者，如闪电一过，有而若无。若得纯感觉现量现前，便是静歇之初步。

于此初步现量中，方觉方白，相续而转，才生即灭，不觉不白，既不固定，亦无内外，亦无白义（白义待从红、绿、黄、黑诸色比较而得）。假有白鸟白驹掠过，亦只白白现转而已，其飞动之势非感觉所有（如电动影片接连而来，乃若见其动耳）。

（辛）更为深入静歇的现量中则有觉无白，即有见无相。所见之相分原为探问之回报；探问歇矣，何有乎白？至此能取所取复归一体，清净本然，顿出世间。唯识家所说“二取随眠是世间本，唯此能断，独得出名”，指此。二取之断也，二执（我、法）破除可无待言。

以上种种在旧著《唯识述义》第一册中解说晓畅，务请读者参看，此处不转录之。

（壬）佛家之学在修习六波罗密，一名六度，即是度脱生死之学。生死之本在我执，唯修习此六者可以破除。第一，布施，要在破除悭吝习气。于内执我，向外贪求，是悭吝习气的由来。破我执莫要于破贪吝。学者应尽一切可能而施舍之，乃至不惜身命。第二，持戒，要在戒除杀、盗、淫、妄诸般恶行，对治贪瞋痴三毒，不种恶因，不招恶果。第三，忍辱，要在对治我慢，远离我见，不起瞋恚，减除根本烦恼。第四，精进，从上布施、持戒、忍辱三项以至第五禅定功夫皆当出之精勤勇猛，力行不怠。第五，禅定，要在屏绝杂念，入于凝静专一之境，寂而照，照而寂。第六，智慧波罗密即般若波罗密，空一切相，无二无别。要必以此通贯乎前之五项；若离此空观，一一皆难免因药成病。

（癸）大乘菩萨度脱了生死轮回而得大自在，却本于悲愿不舍众生，不住涅槃，有留惑润生之义，乘愿再来，既出世间而仍回到世间，如前文所云，出而不出，不出而出，不同乎寂灭是求之小乘法。

佛家之学如上所说约见其概。然佛家旨趣之可言者无量无边，与其终归于离言无二无别。旧著《印度哲学概论》曾就其可言与离言之间有所陈说，略摘于次：

佛法虽统以破执为归，而自有其缓急次第，方便区处。唯以化度众生而有言说，其言无意于通玄而用心于导愚。化度固要于开明，而导愚宜有方便。由是随缘应机，教法遂有层次类别。质言之，佛法中固不建立迷执即所谓宗教式之信仰者以增益众生之执取，而次第开导犹不无宗教式信仰之遗留，逐渐蜕化以至于无执。观其改革之点，宗教式信仰之精神全亡，根本已摧，而安俗顺序之迹又般般可考。凡本土固有之思想、学术、传说、风俗、习惯皆一意容留而不相犯。（中略）《金光明经》云，一切世间所有善论皆因此经，若深识世法即是佛法。《大涅槃经》：佛告摩诃迦叶，善男子，所有种种异论、咒术、言语、文字皆是佛说，非外道说。《悉昙藏释》云，问言，所有种种异论咒术文字皆是佛说者，为是佛口所说名为佛说，为非必佛口所说耶？解云，不必尽是佛口所说名为佛说。（中略）然说于众生有益者皆是佛说。若无益者则是外道。（下略）（见《印度哲学概论》第一篇第四章第二节）

在佛法，严其区别要严到极处，严到有见即除，开口便错。放宽来，正不妨宽到极处。凡稍能向于开明一点，向于仁善一点都好；一切是比较的、相对的，次第而进，莫要执着。通达无碍，才是佛法。

第五章 论学术内涵及其分类（上）

前者《人心与人生》第十三章既有关于学术之论述，今为《东方学术概观》是其继续，凡著见于前者不再复述。

东方三家之学——如上所简略介绍者——皆在向内体认乎生命，恰与近代科学家向外以求认识事物者殊途。西方除其谈哲学者偶尔于此有所涉及之外，学术界中几乎无其位置。见识不广者遂谓学术只有自然科学和社会科学两门，更无其他什么学术。兹特就此一论学术分类等问题。

学术原起于知识，知识原起于人生种种活动的实践，一切活动实践总是为了解决问题。人生问题无量无边，大不同乎物类之盘旋于个体图存、种族蕃衍两大问题而止者。动物依本能为活，即知即行，知行合一；而在人则以发达理智，知与行之间往往很有间隔，间隔渺远者离知于行，为知而知（《人心与人生》第六章第三节）。求知欲非科学家所为之孜孜活动以致忘寝废食者乎。不妨说求知欲是学术研究的源泉或动力。

然而莫为此一面之强调，学术之产生以至发展、发达毕竟还是人生遇到的问题有所不同，从而学术即为之改观的。

如我夙昔所指出，人生实有三大不同之问题：

第一，人对物问题。以人必资于物以生活，面前自然界种种乃首先为其经验对象，从而成就得种种知识以至高深学术。

第二，人对人问题。人在从事生产和生活中，彼此离开不得，是有群居之大小集体组织（家庭、社会等），其间如何乃得相安相处，自是一大问题不同于前者。于此，正自有其不同于前的一种学问在。

第三，人对自己问题。人对自己并非不发生问题的。不过当其困扰于前两大问题时，此一问题不显现耳。外在问题解决了（共产社会进达高度时），人便发现烦恼非从外来，而有以解脱此生来不自由的生命，体现乎自由，这是种彻究宇宙生命的学问。

人类生活从往古到如今，从今天而展望将来，所遇问题曷可胜数？然约之总不出如上所列三大不同性质的问题。为了解决问题取得自由，便有种种学术产生出来。从过去世界文明史上看，三大不同问题出现的古今学术正是这样，推计将来莫能外也。问题性质不同，从而其学术性质就有所不同，试为论列于后。

第一，属于人对物问题的学术，即是站在人类生活立场面向自然界争取生存以至更高自由的那些学术。这首先是自然科学以及工农技术。兼之及于人们站在各自生活立场向外彼此斗争的那些学术（例如军事学）。

这里应须注明两点：（一）学术一词涵括那些知识思想为学术萌芽者而言。（二）人们站在敌对立场，互以对方为障碍物之时，便不属人对人问题，而归于人对物问题了。

言学术性质不同者，从人心具有理智、理性二者而言之，此方面学术主要来自理智活动而非理性。这即是：为此学者站在其对象的外面，持冷静旁观态度，切就自己所得经验（涵括种种测验、试验），加以考索研究而逐步深入地探得其理也。

人所不同于动物者即在生活方法上舍本能之路而趋重理智，体现了人心的计划性，于是就先后创造出种种人生享用的文明事物焉。近数百年来以至于今，所谓欧美物质文明是其显著成绩。进而达到更高的自由，飞船遨游太空，攀登星月，人类以当初自然界之一物今乃俨然跃居自然界主人地位，不可不谓学术之盛事矣。

第二，人对人问题的学术，根本是人生自勉向上之学，却每每待从人对人问题反逼而产生出来。人为生物之一，有其天生地面向外看之性向。但又因人有内蕴自觉，时时觉照乎自己（所谓“独知”），一言一动实负有（道德）责任，乃大不同于其他动物。各人的资质高下不等，天资高的人自觉恒时昭朗，可不待有人对人问题（困难）而后反省自责自勉；普通人不行。普通人总是在人与人之间关系不顺时，方才反省有悟其错处或缺点，从而致力自勉向上之学。中国古人所说的“反求诸己”、“尽其在我”那些话，正为此。

言学术性质不同者，此学之产生端在人的理性而不是理智。理智是作为高于本能的，为人类生活所特有的方法手段而发展出来者；理性则正当理智发展时不期而然地开出来者。它不是什么方法手段，它超乎方法手段之上。就人心来讲，理性是体，理智是用；理性为主，理智为从。（请参看《人心与人生》第六第七各章）

人生自勉向上之学来从内外两面。人类是现有一切生物中唯一能代表宇宙生命本性向上奋进不断争取自由灵活者。从人的一点向上心是有自觉自律的行事，那便是高于循规蹈矩的真道德。（详见《人心与人生》第十七章）其根本在吾人自觉能动性的自觉，是即所谓内一面。何以还需要学问功夫呢？人心内蕴的自觉虽为人生所固有，却每每若存若亡；如何得精神集中当下，物来顺应，非易事也。盖为此心牵累于其身（食色本能和种种习气），总在向外驰逐之所掩覆也。为此学者要在有以反躬认取此自觉（昔人所云“良知”、“独知”），时时戒惧其有失焉，其庶几乎。如上文第二章所说，孔门之学正是其早熟成品。

言早熟者，以其在第一人对物问题下所应产生发展的学术尚少所成就，遽尔迈进于第二问题的学术也。早熟是不合时宜的，就使得学术文化（特如自然科学工业技术）淹滞不进，社会发展轶出常轨。近百多年来中国绌败于西洋者非在此乎？然而它却为将来世界人文预为提示其学术前景。

将来世界此学复兴便将是来从外一面的。所谓来从外一面者，即是面临第二人对人问题，迫得进究乎此学也。试言其故有二。

（一）人是富有感情的动物，人对人问题正是发生在彼此照顾到对方感情意志之时。只当此时方是彼此互以人相待而非同乎对待一物，假如以强迫手段或欺骗手段达成我的意志，却置对方心情于不顾，那便不在人对人问题范围之内了。然而人们的感情视乎生活上的亲疏远近而颇有差别不同的，此问题实发生在亲近习熟人之间，即是临事相逼或相欺于心不忍也。此不忍之情是在彼此关系不顺，遇事走不通时，迫得回头自省自责之本，亦便是此学的入门了。

（二）比之于情不忍行其强迫，行其欺骗，更为有力地引入此学者，乃是于势不能行其强迫，行其欺骗。于情不忍自属主观一面之事，而于势有所不能，则是往复审决于主客观之间也。前者出于理性（情理），后者且兼理智（物理）作用。

人类社会单位日趋拓大，而且交通日辟，世界各地为之紧缩，各族为之密接，既非若往昔隔离疏远情意不通时之互存敌意，在彼此交往中便有人对人问题发生。一般说来，国际间总是玩弄手段。但今天毁灭人类的核武器出现而且积蓄甚多；此时各阵营间不能不慎重考虑，避免同归于尽；所谓于“势不能”之势临于面前，就启发人的各自反省之机，当是彼此以诚相见，互勉于此学之时乎？人类前途舍走向此学而得见社会上自觉自律成风，创造和享有共产社会世界大同之局，吾不信也。

此学非徒个人自修而已，古语有云“礼乐不可斯须去身”是也。第二章上文遗漏之，附此补明。请参看《中国文化要义》第六章。

第三，人对自己问题的学术，是打通世间出世间的学问，即是彻究乎宇宙生命的学问。世间一切众生的生命均有很大机械性、盲目性，十分可怜悯。进至人类，自一面说仍不异于其它生物，而另一面却见有反观内照之可能，亦即有脱出机械性、盲目性之前提条件。当人类生活困扰于第一问题下，是颇难自反的，转入第二问题较能自反了，仍处在调整人间彼此关系，实现协作共营生活之期中。大约在此期中和期末，将见此第三问题的学术亦即古道家古佛家的学术复兴起来。换言之，古道家之学、古佛家之学各为将来世界学术之早熟样品。

道家之学、佛家之学既略有阐说于前文，其所以将复兴于他日共产社会者，因人生第一问题、第二问题渐渐不成为问题，而第三问题往昔仅仅为少数聪明人所留意者，此时乃显现于多数人面前，同时又具备了为此修学的种种条件：首先是富有闲暇、各种常识及其他资具。

人类生命由于有自觉能动性，在其对外改造自然界（兼括基于自然势力而来的社会人事）之余，便能进而转入改造自己生命。道家佛家皆可目为改造自己生命之学。所不同者：佛家为彻底出世之学，直从世俗生命解脱出来，实证乎不生不灭的无为法；道家虽违远世俗，却未超生灭，终属有为法。

道家之改造自己生命也，要在从人身内邻于机械化的日常生理活动（饮食消化排泄、气血循环运行），藉取微弱的自觉而益开拓之，取得生活上某些自主、自如。其生命自是高出寻常人一格，若与佛家意趣接邻，实又远逊之也。

问题不同，从而其学术性质就有所不同。《老子》书云“吾之大患唯吾有身”，其学偏于冷酷的理智，有异乎佛家。佛家发乎大悲愿心，要本于理性也。——此点儒佛相近。人对自己生命的问题兼括着自身和自心。道家之学可谓为身学（见上文）；佛家则浑括身心，其密宗修法便包括有身学在内，其禅宗则有一超直入以彻究生命本原者，更以渐修卒成其学。

后来晋人好尚老庄，清谈玩世，其风为儒佛所不取；由之可觇学术异同。然此为末流之弊。儒、佛、道三家之学均贵践履实修，各有其当真解决的实在问题，非徒口耳三寸之间的事。不掌握此点，不足以言三家之学。

真正从人生第三问题而来的学术在佛家，不在道家。处在生灭不休的世间而志慕乎不生不灭，信为突出不群。人类前途其必出于此者，宇宙生命自始就在争取灵通自由，不达最后最高之自由不止也。然出世间法卒归于出而不出，不离世间而有出世间，突出不群者仍回到群众中来。凡此具见上文及《人心与人生》第十六章论宗教之文，不絮陈。

第六章 论学术内涵及其分类（下）

当今世界正是近代西方创造的科学学术及其物质文明发皇极盛，临于末路转变之前夕，人生第一问题行且过去，转入人生第二问题，从而向着人类第二期文化前进。今天社会主义的新中国之崛起，是其朕兆昭然可睹。在西洋风气下的学术界一向不加讲求的东方早熟学术，其将复兴有必然矣。于此亟宜就学术如何分类一为论列，庶乎见得如上三家之学的位置所在。

我今就古今东西学术试分为四大类别如下：

一曰：科学技术

二曰：哲学思想

三曰：文学艺术

四曰：修持涵养——简称修养

凡早熟于古东方之各家真实学术，现在只当作哲学思想来讲者殊属失真无当，显然应即属在第四类别也。

要晓得全生物界中至今唯一能代表宇宙生命力不断向上创新者只有人类了。从古至今人类学术文化所以日进无疆者正在此。精核来讲，任何人的生活一息一息相似相续，都是一面因袭，一面创新。不过通常我们只在其有新鲜事物创造（或发明或发现）出来，方许为有所创造耳。其实吾人一念向上之顷，便是创造了，隐即是显，未可忽也。（参看《人心与人生》第四章）

人们的创造或大或小，既一面有其表现于外的成绩，同时一面在其生命上即有所增强而不虚。人们的头脑智慧不论其用于人生三大问题任何一方面罔不如是。不过其用于第一问题易得有所表现，用于第二问题亦往往有其功业，而致力东方三家之学者，其所创造便首先重在生命上。重在生命上的创造即是创新于内，有别于多著见新成绩于外者。

不论或偏乎外，或偏乎内，任何创造既然莫非建立在一定基础之上，便均可认为是一种发展或改进。人类社会发展及其学术文化之前进无已，表见出宇宙生命之步步开展。一面有其表见于外的开展，同时一面有其存乎内的开展。所谓存乎内的开展者，即为其心日造乎开大、通透、深细、敏活而映现之理无尽。东方古人之学盖正是致力乎此理的开展，或云心的开展也。

说心的开展，非止于头脑心思的开展。身心既相联为一体，人身的结构体质亦不知不觉在隐微变化中矣。

以上通论学术本质和效用，以下分就四大类别略加解说。——

第一大类别——科学技术，此指各专门化、系统化的知识及其相应技术而言。凡通常说的自然科学、社会科学，或所说的纯粹科学、应用科学，其所涵括的种种科学统属于此。学术之所由分四大类别，要在各有其特征。此一类的特征在其主要为反映客观事物的知识。然知识为一切学术之肇端，又为其要素；其它类别固亦皆离知识不得，不过又别有其特征在耳。

第二大类别——哲学思想，此泛指人们的种种思想料度而言。思想离知识不得，而别有其特征。特征在于人们主观成分之加大；或为不满足于现有知识，而站在现有知识基础上更向前（知识所未及处）的一种张望推想、思索解释。它缺乏知识的那种确实性，却有高瞻远瞩之致。又或为现有知识同时的感情作用而发出来一种评价性的反省思维；它超过知识之止于反映现实，而更透出人的取舍迎拒种种想法。通常说的世界观、人生观、宇宙观以及人们对于社会人生（经济方面、政治方面）所抱种种理想主张或所为评价论断等一切均属之。

第三大类别——文学艺术，此概括文学和艺术而言之者。如通常说的文学涵括有诗歌、词曲、小说、戏剧、电影等等，通常说的艺术涵括有绘画、雕刻、建筑、音乐、舞蹈等等。它们共有的特征是发乎人们感情意志的一种表现活动，而结果在其使得旁人观众咸受其感染与同情。此其构成少不得知识，更少不得思想，但其中成分却大为具体，直接于感官器官，固应别于知识和思想而自成一类。

第四大类别——修养，此特指反躬在自己身心生活上日进于自觉而自主，整个生命有所变化提高的那种学术。其中有知识，有思想，却主要得之向内的体认，还以指导乎身心生活。因其学问大有别于处理外在事物者，从而名之曰修持，曰涵养，曰证悟。在科学家、哲学家、文艺家往往亦各有其所谓修养者，那是从久于其事而其身手和心境渐渐深入升高，在他那一门学术上的造诣而说，应分属于上三类别中，非此所指。此所指者，东方三家之学为其重点。

又须知，虽非此所指，却亦与此相通。在如上三类学术，从乎生命立场向外活动中正不少反省反求之时，其生命力正不断地有所提高也。其有所资取于此第四类者恒见非鲜。这是通乎一切人的，是可以为一切学问家或事功家之根本那种修养。然而任何学问事功皆其余事矣。

附录昔年未写完之旧稿于后，备参看。

附：东方学术概观

（未及完成之昔年旧稿）

第一章 绪论

学术本天下公器。一种学术，从乎其互有关联的真实性和效用性之二者，它便具有高度的普遍性，无分于古今，无分于东西。然则尚何有所谓“东方学术”呢？

这里之特标“东方学术”一词，盖为了便于说明问题，专有所指的。那就是指着从古东方人——古中国人古印度人以及其他——传留下来的不少对于人生极有价值的种种学术（详后）而说。这些学术彼此间虽非一事，而其研究对象、治学途径却大体从同，或甚相类近，以致表见出一种共同的特征。这是一。这些学术皆曾见重于往古，盛行于人间，而在近代西洋科学大兴以后，社会文化丕变，乃同归衰落，殆不复列于现代学术之林。这是二。从这两层便有这样一个问题：它们到底有没有真正学术价值呢？在今后的人类文化中它们还有没有前途呢？我今要论证它们在学术上各自的位置如何，为了一时方便，于是总括地以“东方学术”称之。我于此，自知水平有限，不能深谈，不能详谈，只能粗言其概，故尔标题《东方学术概观》。

学术是什么？究竟何谓学术？若能从根本上先把这个问题求其明白确定，我们便不难来论断那些所谓东方学术的究竟在不在学术范围，以至其价值如何，前途如何了。

学术是什么？学术和教育是相关联之二物。它们所以发生而存在下去不断发展，要皆根于人心与人生之特殊而来。这在我《人心与人生》一书中既有阐述，应请参看。现在只约略言之，以解答上一问题。

一般地说，在生物界中动物总是依本能为活的。其生活方式（或能力）本于先天，与生俱来，而同时亦即止于其所能。人类反之，依靠后天学习，初若无一能，而其卒也几乎无所不能。前后相比，依重后天者远为优胜，可无待言。这是第一点。与此相联而不可分的还有第二点，那就是人类生命重心从个体移到了社会。盖一切生物莫不有其个体与群体（社会），而生命重心则或在个体或在群体各不相同，要以后者为优越。蜂若蚁的生命重心在其群体，最为显例。惜乎它却是走本能之路的典型，未若人类生命从依重后天中依重社会，更以依重社会来完成其所走。后天之路。两点完全结合为一事，人类之特殊在此。——很明显，吾人之所以有教育和学术者亦正在此。

人类生活中的问题，首先有其在自然环境中如何应付身体生存需要之一面，复次有其在社会环境中如何处理亲疏人事之一面。这两大方面问题是主要的（其他容后再谈）；以吾人与生俱来的能力之殊有限，却富有极大之活变性（modifiability）和可塑性（platicity），莫不有待于积累经验，搜索规律，养成能力，善为之解决。凡此后天智能在社会上无意识间或有意识地之培养历程，统谓之教育。而宽泛言之，人类社会有一点教育就有一点学术在。多一点学术，其势亦就要多一点教育。学术不妨说就是教育的内容吧。

所谓学术，其内涵有那些东西？——究有那许多东西应归属在学术这范畴内？

于此，必先看清楚吾人依重后天之路有大不同于物类之依本能为活者：在本能，无分于知之与行，即智即能，智能殆密合为一；在吾人则有两下分开之势，不免有距离于其间。以此之故，学术一词盖必涵括有知与行，或智与能，或认识与实践，或理论与应用，乃得其全面。我们径不妨析学术为“学”与“术”，以“学”代表前一类东西，而以“术”代表后一类。然在事实上，两者几乎分不开的；分别言之，亦不过表出其各有所偏重而已，固难严格划分开来。

假如要加以区分，我认为应当这样来区分它们：凡通过实际摸索，总结经验，积累了知识而可以贮存于头脑、语言、文字、符号者为学；学是偏乎静的。其有难于尽为头脑、语言、文字、符号所贮存得了，而必更锻炼熟习于身手操作间者为术；术是偏乎动的。

技术艺巧为文字符号所难尽，而吾人犹时时藉取文字符号以求其多少有所传达。凡此虽不形于动，却以静的形式出之者，固仍当命之曰术。

教育必兼静与动；否则，必定会失败的。

唯人能离知于行，不为用而求知，一从其好奇心、知识欲而深穷乎事物之理。然其结果，却“知识即是力量”，遭到问题所赖以巧妙地解决之者卒在此。中国有“不学无术”一句古语，可以借来说明术必出于学，不学即无术。唯深于学而后可以优于术。譬如近代迄今西洋的学术最以实用见长，而究其所自来，正在他们体现了冷静客观以求知的人类精神，不徒计现实之功，辟造了纯粹科学乃得打下改造利用大自然的基础。在中国虽科学技术种种发明绝早，不断积累许多有关农圃、医药、陶冶、建筑等等的知识和方法，而从其社会风气的务在致用，卒不得有纯粹科学之成就，以致在科学技术上今乃大大落后于西洋。此不可简单看作社会发展阶段上之先后不等，应知学术源本社会人生，而在东西两方人生态度颇异其趣也。此一问题后当详论。

“深于学而后可以优于术”这句话，即是说：如工、农、医等一切应用科学，其基础要旨在纯粹科学。应用科学是直接解决吾人现实生活中问题的，临当措施莫不有身手操作在，统所谓术也。行文简便亦或称之曰学。盖说个“学”即括有术在内。

括术于学，以行从知，则学术之云似不外自然科学和社会科学之两大类。这是由于人类生活有这两大方面问题而来。然而在前既说了，这不过其主要的；吾人生活中的问题固不止此，学术内涵分类亦即非此所能尽。

第二章 学术内涵及其分类

人的问题是层出不穷的。有了问题，就须解决，解决问题的知识和方法便是学术。问题无穷尽，学术无穷尽。

然而这不是说学术内涵如何不可估量。对于那些所见不广的人，自宜以无穷尽之说晓之。而在我们见到东方学术——这人类未来文化的早熟品之后，则于人类所有学术前途固已不难作出估量。照我的估量，学术信无穷尽，而划分如下四大类别来概括它当无不尽。这四大类别是：科学、哲学、文艺和修养。试分说如次。——

第一大类别——科学，此指各专门化系统化的知识及其相应技术而言。凡通常所说的自然科学、社会科学或所说的纯粹科学、应用科学，其所涵括的种种学科统属于此。学术之所由分四大类别，要在各有其特征。此一类的特征在其主要为反映客观事物的知识。然知识为一切学术之肇端，又为其要素；其他类别固亦皆离知识不得，不过又别有其特征在耳。

第二大类别——哲学，此泛指人们的种种思想而言。思想离知识不得，而有其特征。特征在于人的主观成分之加大：或为不满足于其现有知识而站在现有知识基础上更向前（知识所未及处）的一种张望料度、思索解释；它缺乏知识的那种确实性，却有高瞻远瞩之致。又或为现有知识同时的感情作用而发出来一种评价性的反省思维；它超过知识之止于反映现实而更透出人的取舍迎拒种种想法。通常说的世界观（宇宙观、人生观）以及人们对于社会人生（经济方面、政治方面）所抱种种理想主张，或所做评价论断等一切均属之。

科学恒见其为积累的或拓展的逐步前进；其或革故鼎新，亦从积累拓展中来。哲学不然，创获更新是其本色；其有持论反复始终不离其宗者，正为涵容了变化于其中耳。此其不同即知识与思想之分别也。

第三大类别——文艺，此简括文学和艺术而言之者。通常说的文学，涵括有诗歌、词曲、小说、戏剧、电影等等。通常说的艺术，涵括有绘画、雕塑、建筑、音乐、舞蹈等等。凡此一切均归属于此一类别中。它们共有的特征是发乎人们感情意志的一种创造表现活动，而结果在其使得他人咸受其感染。此其中少不得知识，更少不得思想，但其所以构成的要素显然还别有在，固应自成一大类别。

第四大类别——修养，此指专务导致吾人身心生活日进于自觉而自主，整个生命有所变化提高的那种学术。其中有知识、有思想，而主要则在返乎自家身心上之修持、涵养、证悟。在科学家、哲学家、文艺家往往亦各有所谓修养者，那应分属于上三类别中，非此所指。第其人的造诣愈高深，则其修养愈不能不从此中有所汲取耳。这是通乎一切人的，是可以为一切学问家或事功家之根本的那种修养，然而任何学问事功皆其余事矣。

学术乃应乎问题而来，如前所说，解决问题的知识和方法便是学术。人类的问题首先是如何在自然环境中求生存的问题，学术之必奠基于自然科学在此。然学术创造自是人类（特别是有才智的人们）最大兴趣之一，科学成就非必迫于实用。溯论科学之发生而发展，信在于古人工农业生产劳动以及商业行为。但又必有人不急功利于现前，而冷静客观以求知，乃能深穷事物本质，得其规律；而后掌握之以宰制自然界，遂得大大发达了社会经济，丰富了物质生活，有如近代以来之西洋者。

方当自然科学大有成就时期，社会科学却远远没有成功。此时它所有者不过是些思想见解，号为“学说”而难语乎科学知识，宁归之第二大类，而不属第一大类。此独何故？盖人们处在社会环境中应付其人事问题，径从其亲疏恩怨为自己一些本能冲动所左右、所支配而行动去，未假问题思索则其为问题不显著。此其一。人们虽亦不断积累不少经验，而大半顺从各自主观意向构出种种思想见解为其应付之具，不同乎对待物质界那样冷静客观以从事，则为学方法不科学。此其二。科学之成其为科学，要视乎其治学态度及方法如何，而一向用之于自然科学的治学态度和方法却难以沿用于社会科学。特别是过去自然科学家那种自发的机械唯物观点，对于物质界一时尚未见其窒碍者，却显然不能用之于社会人事。面前一切见闻对象既多不能控制加以探测试验，则唯从其有限经历，任人解释论断而已。

社会科学之得以有成，不能不从马克思恩格斯说起。此即以其辩证唯物主义代替了机械唯物观点、形而上学观点，不唯于一切自然科学大有启迪，更从其涵容了人类主观能动性的历史唯物主义，阐明社会发展原于社会生产力发展之理，社会科学乃始豁然有路。

生存问题信是基本的，而以人类生命之博大高强，其问题滋生实无止境。譬若口腹之欲，耳目之娱，起居之安逸，游戏活动之多样化，斯其浅近者；乃若求真，审美，好善，种种趣尚，斯则深远无极。凡学术所由发达——特如上列第二大类、第三大类各种学术之形成——文化所以灿烂，语其动力殆更在此。这些超过生存问题的问题，在昔劳动人民何尝没有，而卒得覃思精心以从事固必在日夕多暇或以此为专业之人。盖学术虽一面恒联系在社会生产劳动上，而另一面又恒资乎有闲阶级之悠闲。无可否认，往昔不劳力而劳心之人实为社会文化之基干。

此中关键尤在于思想活泼。凡关涉到学术上观点或方法一类问题皆为思想之事；哲学实启导着科学。然思想莫不从现有知识上来，则随科学知识之日进而纠正旧思想，开出新思想，又为事所恒有。学术上第一大类第二大类两面关系至密且深，合起来构成人类学术之最主要部分，事实甚明。至如第三大类不外受波动于思想，而取资于知识技术以成其艺。衡论其在全局中之位置，不能不居于附庸从属，而让哲学居主导，让科学为中坚骨干也。

独若第四大类，前此似乎曾无作此分类者，更谈不到其位置之如何。而吾书在未毕申其见地与论据之前，亦雅不欲率然置一词。兹所可得而言者：学术是人类智慧的结晶；智慧通常总是向外用的，一般学术要皆成就于此。然而古中国人古印度人却要人们的智慧不单向外用而回返到自家生命上来，使生命成为智慧的，而非智慧为役于生命。怎样使生命成为智慧的，这便是第四大类学术之所由来，而一般所谓学术正不外是智慧为役于生命的学术而已。假使无见于东方学术，吾人或将不知有此第四大类，亦或轻忽而不为之区处。又或有人于此非无见闻，而顾必菲薄屏绝之。这亦是难怪的。学术出自人生有问题，当其问题尚未临到眼前，浅人固不识也。下面还须从问题到学术再作一番诠说。

第三章 从问题到学术

人之有问题可说是与生俱来的。人生下来就要活着，这不是问题吗？问题非第与生俱来，而且与生俱进，恒在增长无已。请看人类的活动自古迄今何莫非在解决问题，而问题又何尝不是在不断地被解决着，然而排列当前的问题却日见其多不见其少，不是吗？

一般地说，问题总是构成于客观事实有违碍乎主观要求之上。有违碍意即有距离，或彼此不相符顺，其间存在着矛盾。解决问题大抵在改变客观事实以合乎主观之所求。这是必待费一番心思手脚的；即由是渐渐积累了知识，摸索得方法，而学术以成。

然而学术的发展不尽在此，往往却由于另一种问题而来。

吾人除了生活中遇到客观事实违碍而构成的问题之外，还有另一种问题。那便是从吾人生来的好奇心、求知欲，时时在求扩大其见闻，或深入有所了解而发出的疑问。这是一种知解上的问题；当其问题得到解决时，只不过在吾人主观一面前后有所改变不同而已，那客观事实初不因人之见闻不见闻、了解不了解而有何改变的。此即与前者有所不同了。

其实呢，知解上的问题又何尝不是生活中的问题？前经说过，求真、审美、好善正都是吾人生活中所有事也。学术之开发，审其动机似更在此。而且那客观事实从其不为人所认识了解转归于被人所认识了解，在吾人生活上便可发生很大效用。早为储备知识以应不时之需，正是人类生活的道路。

此外还应当承认：知识虽属吾人主观一面之事，它却亦为一事实而不虚。是事实就具有客观性。今天人类知识猛进无已，从其本身说（不待其改造了外在自然界），正为一莫大之客观事实时时在开拓变化中。

总之，一切学术莫不起于事实——起于事实的认识了解归于事实——归于吾人精神界之开拓变化或兼且改变了自然事物、社会历史。离开事实不成其为学术——凡不能于事实有所改变以收问题（如上两种问题）解决之效的空谈，均算不得是学术。

寻学术所由发生发展总在于问题的督迫；问题是学术的源头。人生中的问题看似多至不可胜数，然而切就其对我而为违碍的事实来审查，则从其性质分别，要不出乎吾夙昔所说的人生三大问题：

第一是人对物的问题；

第二是人对人的问题；

第三是人对自己的问题。

这人生三大问题之说，始发之于《东西文化及其哲学》（1921年），其后在《中国民族自救运动之最后觉悟》（1931年）、《中国文化要义》（1949年）各书复迭申其义，今为阐明东方学术之所由来，确指其根据仍在于此。前后为说不免有精粗不同之差，自当以后说为准。然而其间繁简出入，读者取而参考较证，又未始无益。

第一问题——人对物的问题很明显地正是自然科学形成的由来。人为生物之一，总要时时向外界——自然界争生存，而由吾人向外看则一切皆物。——物固是物，除了所亲之人，有时候外人亦还是一物，至若敌人那更是一物。生存问题即发生在身体与外物之间。身体为争生存之具，同时主要亦就是为了身体生存而争。第一问题径称为身体的问题亦不为过。此问题居一切问题之先，人的心思聪明首先是为它而用。眼向外看，耳向外听，手向外取，心向外想……这亦皆天生来身体的趋向。而其必从前面对方下手，变更外在条件，改造客观环境以为问题之解决，亦是一定不易的。像这种解决问题的方式方法——这种人对物的态度，我谓之人生第一态度。自然科学之得以成就出来，固在第一问题而尤在此第一态度。

方当第一问题在人类生活中居于主要之时，人们辄出之以第一态度乃最为切合适当。但从世界过去史实看来，人们却未尽这样，远远没有这样。只有近代西洋人从其中世纪那宗教氛围中翻然觉醒以来，明确地秉持了第一态度以临百事。自然科学之大有成就，直到今天还在他们那边，其故在此。

我尝论近代西洋人从乎人生第一态度之所以有力地辟造并发达了自然科学者，盖有下列三点值得注意：

一、一般说，人们需在第一问题下出之以第一态度，总不过是自发的，而他们在这里却径可说为自觉的。

二、是他们在这态度里的一种不知足，不妥协，打破任何违碍凌厉无前的精神气魄。——此属本能冲动一面，我又称之为身体势力。野蛮人的身体势力最强，而号为文明人的近代西洋人却未遽失其度。

三、头脑作用为身体作用之顶点，犹刀斧之有锋刃。其表现则为思想之明利、精确、锐入。在具有自觉的第一态度的西洋人，其所以优越乃更在此。

关于前两点，旧作《东西文化及其哲学》、《中国民族自救运动之最后觉悟》两书具有论列。关于后一点则《中国文化要义》第十三章论之较详。那是在说明中国人所以未成就得科学，对照着指出西洋人能成就得科学之所在的，读者请加检看，这里概从省略。

人生第一问题原从人的身体而来，人生第二问题则从乎人的理性而来（详见《人心与人生》），乃是大不相同的两回事。

人与人之间，从乎身则分则隔，从乎心则分而不隔。此不隔之心亦曰理性。人当有理性时，对于旁人的感情意志乃能相喻而关切之。亦唯关切乃能相喻而互为照顾。所谓人生第二问题——人对人的问题——正是在人们不失理性互有照顾的前提下，却又出了违碍而发生的。发生了问题必求其解决，在解决问题上自不容像对物那样不顾到对方，一往凌厉无前，克服违碍；于是而有我所谓人生第二态度。其实呢，正是基于这样态度乃有所谓人对人的问题。第二问题和第二态度原是不可分开的，进一层来讲此第二态度且待后文。

在感情意志上彼此相喻互有照顾，最初只是人们本能地行之于各自所亲之间，最后则将演为公认的人情道理而普行之于一切人之间。像这样的一种发展过程——理性在人类社会间逐渐发展普遍开来——截止到今天还远没有完成。人总是在“自己人”这圈圈内才有情有理，在这圈外就讲力。而这圈圈在起初又是很小的。譬如在原始人群那时节，凡所遇到的任何违碍可说莫非对物问题。此即上文所云物固是物，外人亦是一物，敌人更是一物。“外人”、“敌人”据说在西方古时且为同义语。即此可知，其情意之所通者是怎样狭小了。且须知，此后社会单位的拓大，不由乎理性，却宁从人生第一问题第一态度而演出来。理性只是应乎社会形势之发展而逐渐开发显现在社会实践上的。从最初那小圈圈逐步放大，是一个事实上的问题，不是一个意识上的问题。

当阶级和国家还没有从人类历史上消除去，事实上总是讲力多于讲理。讲力就是以对物的态度来解决对人的问题。试看今天世界上不是依然到处都看见以对物的态度对人的事情吗？譬如两军作战彼此砍杀，其与斩伐草木岂有两样？坐下来讲和谈判，似乎要照顾到对方的感情意志了，而威胁利诱无不至，其与调驯犬马亦岂相远？在对人还如同对物的这世界上，依然是物的学问当先。必在如何解决对人的问题划然有别于对物了，而且“人的问题”又切要过“物的问题”那时候，人们大家才会都来讲求“人”的学问——“人”的学问方始当先。

人类文化这一大转变时期似乎已可预见其即将到来。因我们今天正在进行着社会阶级的消除，终且将继之以国家的消除。怎见得人的问题就会于此变得切要起来呢？具体地点出来说：

第一，共产社会的内部秩序和劳动纪律是再不能依靠警察强制和名利刺激来维持的。像今天苏联犹且以监督奖惩为事者，所见太浅，入手便低，将永不会有好结果。然而广大群众如何才得进于自觉自律，乃至自奋以向上？这便是当前的最大问题，亟待解决。

第二，在国家解消前夕乃至其后，国际间或各民族单位间，岂能无纷争？必非仅仅遏止热战了，便算是和平共处的。如何当真实现和平共处，天下一家？这又是面临的极大问题有待（从实践上）解答。

第三，人与人之间从来以名利或男女情爱（或其他因素）彼此竞争而构成违碍嫌隙者，在今后财利之争固将少见，然而正以不须各自操心生计而心情转注于其他方面，对物的问题就为对人的问题所取而代。其实呢，对人的问题远不如对物的问题好解决，而对物的问题之恼人又远不如对人的问题恼人之甚，是其督迫于人又有不待言者。

总之，在今后最成问题者恰在人与人之间，而非如过去在人与物之间，从上点出已约略可见。人与人之间的关系虽种种不同，其所发生的具体问题更复杂万状，然所求者最后无非彼此感情之和谐，他心与我心之相顺。此和与顺，强力求之则势益乖，巧思取之则情益离，凡一切心思力气向外用者皆非其道。势逼着走更为理性的一条路，这就是中国古语说的：

爱人不亲，反其仁；礼人不答，反其敬。行有不得者，皆反求诸己。（见《孟子》）

反求诸己的最后结论，便是所谓：

君子有终身之忧而无一朝之患。（见《孟子》）

“一朝之患”，指彼此关系上发生的违碍冲突，非所预料的问题。“终身之忧”则指一个人在人生道路上自己怎样坚持不断向上的问题。这个“忧”，正是著见于另一句古语：

德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。（见《论语》）

质言之，只有人们各自转回头来注意其本身道德修养，是解决一切人对人的问题之路。因此，在一切对物的问题——人生第一问题——总要向外用力来求解决的，这里——第二问题——恰相反，总要向内用力才行。进一层指出人生第二态度的特征，就是在其向内用力而非向外这一点。

正如第一大类的各种科学，其所由形成固在人生第一问题而尤在乎第一态度那样，第四大类的修养之学固在人生第二问题之督迫，而其形成以至深造尤在乎此第二态度。

这里应当辨明：第四大类修养之学，除一面从第二问题督迫来，另一面亦并出自第三问题（详后）。而从第二问题所引出形成的学术亦初非止于第四修养一类，同时还将大大启迪了社会科学。

应当说，人对人的问题导致出“人”的学问：把一向偏在探求物理改造自然界的心思聪明转来究明乎人性，将从人类生命的深切认识中求得其怎样变化气质共同提高之道。这施之于群就为教育（极广义的教育），切己反求就为修养。诚然，有关人事的学问不单从反省乎内而来，亦且有资于客观研究。像教育和其他社会科学显然有待多途进行研究的。然向内体认则是深切认识人类生命的主要和基本途径。一切修养莫不从向内体认入手，而一分修养更有助于此体认之一分前进，两面相资难以分开。而凡懂得人情的皆从懂得自己而来；要教育旁人，必先在修养上实有诸己。修养之学既特有在乎第二态度之向内用力，则说一切有关人事的学问胥有赖此向内用力之第二态度固无不可。

如我旧著之所论证，古中国社会不待阶级消除而理性早启，回环于人生第二问题与第二态度之间，其为学则务在“修己”，其于社会群众则务在修明礼乐，似早为今后共产社会的学术文化创造了一个影子。盖在未来社会中，凡今日政治法律所为纷纷者悉无所用，而教育——涵养性情、变化气质的教育——则将跃居第一位。设施此教育则必以致力乎修养为其根本。从人生第二问题所引发的修养之学，其必在世界未来文化中特居重要，大为发达，无可疑也。

第四章 东方学术的共同特征

以上从“问题到学术”，我们慢慢已谈到第四大类修养之学之一种——为人生第二问题所引发的最主要一种，那亦就是东方学术中的中国儒家之学。以下将依次谈人生第三问题及其引发的种种修养学术，其中主要是印度佛家之学。同时并于此点出东方学术的共同特征。

人生第三问题是人对自己——自身和自心——的问题，此指构成违碍的既不在外物如第一问题，亦不在别人如第二问题，而是在我自己——我自己的身心有违乎我的要求。前曾说，自己身体亦是一物，那是在向外看时如此。若在内省自觉中的我身，便和我相连为一事，有异乎外在之一物。至如向外不可得见而只存乎内省自觉中的我心——我的生命——更与发为主观要求之我不可分。所要求与能要求的均不在外，是第三问题的特征。

人生这三大问题划然有别，确当不易，增无可增，少无可少，而其间浅深次第不同，是颇显明的。乍看似乎第三问题最深，为事所少见。其实亦不然。人谁不有病？谁不有老，有死？更总括一句话：谁不有烦恼痛苦？问题原早有，时时有，不过你不理会其问题在自己罢了。你或则把它当作第一（物的）问题来处理，例如自己有病而求医治这身体。又或则把它当作第二（人的）问题来看待，例如自己烦恼痛苦而认为其违碍出在别人。又或则要求不强，例如生死无常，付之无奈何。总是问题在近而推之于远，或模糊混过。人们是永不会把他自己当成问题的，除非待到外面问题——自然界问题、社会问题一被人类解决得差不多，而同时又发见问题正有不在外者。质言之，这将必在人类社会文化发展到极高，乃始是其时机的。

虽从人类社会前途看去，这问题尚远在未来，但在个人感触亲切上说，却又明明就在跟前。于是聪明的古东方人——特别是古印度人竟以社会一时风尚集中其心思力气于此，从而成就得其特殊修养之学，有如佛学及其他种种。

古印度人所特别敏感的，似乎从生死无常而深深厌恶这生命本身的机械、被动、不自在，其为违碍者恰就在能要求的我自己这一面而非在外。这可说是第三问题的核心问题。与此问题相对应的人生第三态度便是根本取消这一切，不要这样不自主不自如的生命。佛家所谓“出离生死”，所谓“解脱”，盖非独其一派的思想，而是那时不同教派的共同思想。又非徒思想而已，而是以行动实践出之。只有这样出以行动实践，乃具见其要求真切，有不容己。正唯其要求真切有不容己，而后其在解决问题的实践功夫上乃踏实深入，终于产生出真学术，收到问题解决之效而不虚。故我们可以说正同乎前此之例：此特殊修养之学成功固在人生第三问题，而尤在此第三态度。

此第三态度亦曰出世的态度，对人世间生活是消极的。人在解决第三问题时（在解决人对自己身心问题时），总或浅或深地有此倾向。这大抵看其问题浅深而定。譬如问题止于在自身就浅。因自身是自己生命比较靠外的部分，愈向内愈深，而深的则包括浅的。像生死无常这种问题正是“一包在内”了，便彻底消极。从第三问题所引发出的学术亦就依此而浅深不等。

具体点出来说，如中国道家养生之学，就是从自身病痛老死问题引出人们在其机体生理上、在其起居生活上如何自己调理以适应天地（大自然）变化，而求得某种自主自如的一种修养之学。与此相联相通的，或说于此植其根基的还有中国传统的医学、体育、拳术等等。这许多学术皆在身体上做功夫，对于机体生理从内里有所认识，从而多少取得生活上某种自主自如，在表面上已完全看不出其消极倾向，而其实脉路上、体系上同道家原是一回事。而道家不单于世间生活著有消极色彩，更且在功夫实践上是逆着生物所有生殖倾向的，所谓“顺则生人，逆则成仙”是也。所以道家虽不像佛家那样彻底圆满地解脱生死，而从道家进入佛家却十分自然而容易的。因此，正不妨以一系列浅深不等的学术看待他们。

此外，在印度还有同佛家一样秉持第三态度的那些不同教派，要皆未能彻底圆满地解脱生死，却在修养上往往亦非一无所成就。他们能以解决这样或那样一些问题。有些至今流传未绝的瑜伽学术，即属此类。这些“外道”有一节之长的亦时或被吸收于佛教内。

诚然，佛家所修属“无为法”（佛学名词），而中国道家和印度那些外道所修统属“有为法”，二者绝不可同语。但我今则统括之在人生第三问题第三态度之下，只看做粗浅与深彻之别，或其取得自主自如有限与无限之不同。——我认为这是无妨的。

末后应当指出：人生第二问题和第三问题虽划然有别，却又大有牵连。譬如第二问题导致了第二态度，那便很容易引入第三问题。即从反省乎自己而使人发现违碍实在自己。至如第二态度和第三态度之间易于牵混或往复，亦是有的。因此，两下里所引出形成的学术有时亦就联带不大好划分清楚了。

说到此，还应总括地说：凡同属第四大类修养之学的，其彼此接近乃至有时相通，自是势所当然。对于一切学术我们亦可不用四分法而改用二分法。那便是从其对外和向内之不同而划分为两大类：一类是从吾人生活立场对外而应用的那种种学术；另一类则是生命回向乎内而自己修养的那种种学术。试看所有古今中外的学术总不出乎这两大类吧。

所谓东方学术的共同特征，其实亦就是第四大类（或如二分法之第二类）修养之学的特征。这特征约可以三义括举之：

一、心力之用向内而不向外。——人们把向前面、对外面的视线掉转来看自己，是为向内之始，是其最粗浅的一步。进而不再用耳、目、鼻、舌、皮肤等外觉器官，而依靠机体内部感觉，这便深入了一层。道家某些功夫即是这样。然而这些有所向、有所对的，实在都还是外而非内。注意存想亦复如是；有所注意，有所存想，实在都是外而非内。必须没有什么内外能所，心无所向，方为这里所说向内的最后真义。这“内”不与外对，只为防人向外而说耳。

二、学者志愿真切，有不容己。——生物机体构造恒为向外活动而设，向外活动是其本能；人虽以理智发达独能自反而向内活动，却通常少有此必要。必有待第二问题第三问题之督迫，尤必在乎自觉地采取第二态度第三态度而后乃得踏实深入，而后乃得成就其学术，已具说如上文。故于此主观要求不强者便无从得入。儒家所以首贵立志，佛家所以定要发心，其义在此。此与科学研究者站在事物旁面，冷静客观以从事，盖全然不同路也。

三、为学要在亲证离言。——科学所追求者皆在事物的共相，凡吾人感官亲证虽为常识之所资，却不为科学之所贵。事物共相既为其事物之所同具，且为人所共识，不因人而异。故得以名言诠表，互相传达，积累增殖，蔚成大观。每每所入于事物者益深，其离亲证益远。而修养之学反之。点滴有得，皆在亲证。古人云“说食不饱”，又云“如人饮水，冷暖自知”，是已。其必曰“默识”，曰“独知”，曰“体认”，曰“自证”，意皆可见。虽同道之人亦无妨彼此印证，然而心心相印，相喻无言也。其或出言，则大抵不在诠表而在遮拨扫荡。修养之学愈深澈——如佛家——愈是如此，所谓“言语道断，心行路绝”是已。

《老子》有“为学日益，为道日损”之语，友人熊十力先生尝举以为近代科学与东方古人之学一大分判，亦自不差。此其言正好与上举三义相参互证；补叙于此，因不复列为特征之四。

上文又曾提到过“使生命成为智慧的而非智慧为役于生命”一句话，这是从根本上道出了东方学术之真髓的。一般生物乃至人类的生命皆有很大盲目性和机械性。人类的智慧虽高，但此智慧却恒在生命所役使之下向外活动。只有东方古人却把它收回来还用诸其身，使生命成为智慧的，而非智慧为役于生命。——这一句话可以适用于儒家、道家以至佛家而悉无不合。请看后文各章便知。

第五章 儒家之学

当谈到儒家这个学派之时，则我夙昔所说古中国人理性早启、文化早熟的话乃最清楚可见。儒家之学无他，不外是过早地觉识到人类之所以为人，而自勉于为人，同时亦务以人待人而已。自勉于为人，是曰“修己”（或修身）；处在阶级社会中，而务于以人待人，则曰“安人”。（按：“以人待人”原在“自勉于为人”之内，非可分说的两事，惜这里难于表明。）

无疑地，孔孟那时是处在阶级社会中，且为一阶级社会向另一阶级社会转进过渡程中。其为奴隶社会转向于封建社会，抑或为封建社会转向于其他，则尚待论定。总之，这学派产生于阶级社会，而且他们自身生在此社会的那个上层。然而人生第二问题——人对人的问题——却被他们过早地感觉到，他们心力不向外用而切切于修己之学，有如我上文引《孟子》所说“君子有终身之忧”者。——《论》、《孟》书上所谓“君子”就是那个社会的上层。

儒家之学只是个“修己”。孔子初答子路之问，原只说个“修己以敬”；其后曰“修己以安人”，曰“修己以安百姓”，固明明见出修己是体，而安人、安百姓是其用。即用见体，即体生用，体用非二事。离于此体以求人对人的问题之解决殆不可得，抑亦非儒家之学了。

何以见得儒家之学只是个修己？孔子自道其生平为学之经过是其第一明证。——

子曰：吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。（见《论语》）

孔子历数其一生为学进境有如此。其先后经历的各阶段，自各有其一定内容，非身造其境者殆无从得知。前人每加臆测，我们不取。然其自始至终没有说向外去，只讲自己身心生活上如何如何，则极明白。假如再深入说明一句，那便是：所有的话只在讲他生活上如何向着自觉自知自主自如而进。不是吗？

再从孔子称奖其最好的学生颜回的那些话看去。——

哀公问弟子孰为好学。孔子对曰：有颜回者好学，不迁怒，不贰过，不幸短命死矣！今也则亡，未闻好学者也。（见《论语》）

此最好的学生值得其师不胜叹赏思念者乃曾无他长，只在“不迁怒”“不贰过”两点上。然则“不迁怒”“不贰过”这两句话所括举的事实当必不很平凡，我们不应望文生义，随便去解释它。不过其所指正同样地在其人的自身生活上趋向乎自觉与自主，则是可以了解到的。（若迁怒，若贰过，大约便落于不自觉不自主去了。）

一个人在其生活中原具有自觉自主之可能，然而人却极其容易落于不自觉不自主去。儒家教人正在各自觉识此可能，而励志于圆满实践其可能；——是即所谓“践形尽性”。践形尽性便是圣人。以理言之，人人应当以此自勉的，而居那时社会上层的“君子”尤无所逃责。因为他们既大有尽力学习修养的方便机会，更且负担了治理人群的职责，若非如此，便无以尽其职。

应当指出：安人之道只在修己，只修己便安人；此义最不可忽。试检《论语》所记载，如哀公问：何为则民服？子曰，“举直错诸枉则民服；举枉错诸直则民不服”。季康子问使民敬忠以劝，如之何？子曰，“临之以庄则敬，孝慈则忠，举善而教不能则劝”。凡此皆就我所当为者言之。然能如是，则其响应有不期然而然者。哀公、季康子皆怀责效于民之心，而孔子告之皆修之在己之事。故曰，“苟正其身矣，于从政乎何有；不能正其身，如正人何？”季康子问政。子曰“政者，正也。子帅以正，孰敢不正”。季康子患盗，问于孔子。孔子曰“苟子之不欲，虽赏之不窃”。季康子问政于孔子，如杀无道以就有道何如？子曰“子为政，焉用杀。子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风必偃”。《尧曰》一篇约尧、舜、禹、汤、武之言皆修德责己之事，其旨尽同。

《论语》而后，《大学》一篇最能传达此一学脉，其列为儒家要典固宜。

在教学上，孔门师弟间那些问答见于《论语》者，如问仁、问知、问孝、问礼、问政、问君子等等，所涉方面虽多，却总不出乎修己尽伦而已。我们尽可说，儒家就是修己尽伦之学。前之所云“安人”，涵括在尽伦之内，而尽伦必归本乎修己。要之，总不越乎我所谓人生第二问题第二态度；既不及于第一问题第一态度，亦不及于第三问题第三态度。此读者所宜加意省识之者。

《论语》所记孔门言教，最多言仁。仁之正诂，莫如“仁者，人也”，“仁，人心也”，最为的当浑括（上文所以说“儒家之学不外觉识到人类之所以为人而自勉于为人”，正为此）。然必于此有亲切体认者乃觉其亲切的当；否则，将病其浑括而茫然莫知其所谓。强为指点，则自觉能动是其一面；人与人之间分而不隔（回看上文），感通若一，是其又一面。“仁者爱人”，正从后一面而来。“知之为知之，不知为不知，是知也”，则指出其自觉不昧一面。从兹入手深默体会，庶几有见。（《人心与人生》具有剖论可资参详。）

“学者须先识仁”，此宋儒大程子《识仁篇》第一句，其言正自不差。后来阳明王子教人，“为学须得个头脑，功夫方有着落”，命意正同。然而未易言也。志愿真切，终有一日得入耳。一日得入，非能勿失之也。“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”，那只是要求如此。“回也三月不违仁；其余日月至焉而已”，在上智高贤且尔，正可见违失是其常。此学之难，就在功夫，不离本体。《识仁》一篇可谓精粹，而朱晦翁嫌其过高，竟不以入《近思录》。

门人于孔子日常生活摹记不厌琐细（见《乡党》篇及其他），正为此学要不离乎此等处。——此学原可说是入的生活之学也。

观于孟子衡论乐正子为“善人”为“信人”之言，有云“同欲之谓善；有诸己之谓信；充实之谓美；充实而有光辉之谓大；大而化之之谓圣；圣而不可知之谓神。乐正子二之中，四之下也”。这似是指出为此学者从浅入深（亦就是在其生命的变化提高中），其造诣盖厘然有此不同等第。

“内圣外王”的话，见于《庄子》书中。人或称儒家为内圣外王之学，我于此不敢置可否。如我所理会：一个儒者不论生在任何时代，处在任何社会，其必于群众生活、公共事业抱持积极态度，大不同乎佛家、道教，这是一定的。在不同时代不同社会内，他总朝着进步方向走——这本于其学在求仁而来——亦是一定的。但此外似没有什么一定之规。当时孔子于其社会、政治、经济等一切组织制度容必有其具体的理想主张，却不足以为依据。除其间有些精义可资后人学习研究外，是泥执不得的。

然而如上文所云修明礼乐一层，则不问何时何地总是儒家一贯的要求而不可易。是盖所谓“礼乐不可斯须去身”也。礼乐何为不可去身？此应从两面说明之。——

人生实存于家庭、社会各种关系之上，从乎人的理性于是有伦理情谊；如何正确合理地表著此种情谊亦即其相互间的义务关系者，是曰“礼”。礼主于谦敬。唯敬无贰；唯谦斯和。把所有各种人事关系悉纳于礼制之中，俾彼此各有所循由，则敬业乐群，庶几避免违碍而问题可少也。人群不由乎礼，必将任法，二者必居其一。任法，霸者所以制裁乎人，其着眼未越身体，固非儒家着眼在理性者之所取。礼乐不可斯须去身，其一义在此。

启发理性，变化气质，非徒语言思想所能为功。抽象的道理远不如具体的礼乐。礼乐直接作用于身体，作用于血气，人的心绪情致随之顿然变化于不觉，而理性油然现前，其效最大最神。儒家制礼作乐，务使社会生活随在涵有教育意义，群众恒不失于清明安和，体现出人类精神。礼乐之不可去身，其又一义在此。

无待言，儒家理想临到那时社会现实不能不大打折扣，破碎不完；然而中国历史发展卒亦不能不因此多少变质（性质上变得与一般社会有所不同）。此即其所以为理性早启，文化早熟也。

上来叙述早期儒家，间以说明，即此为止。儒家流传二千数百年，其历史及流派皆不及谈。唯在上文说明中既援引到宋明儒者，则于此又不能不略说几句。

学术原是社会的产物，儒学固不能不有其所以产生的社会背景。如我夙昔所说：最早人群无不具有家族生活和集团生活之两面，而其后在中国则家族生活偏胜，有异乎西洋人之偏胜于集团生活者，周孔教化即产生在此。所谓周孔教化，盖根于早启之理性从家族生活中发展出伦理情谊，代替古宗法以组织社会；同时即因袭着古宗教习惯加以变化而成其礼乐制度。这些制作或多出自周公，而孔子则因之大有所悟，深造自得，复据以启迪后人。这就是儒学。若问他悟得了什么？他悟得了人类生命的神明伟大，而滑失下去却亦极其容易。人的伟大如何可见？见之于其尽伦，或云“安人”，或云“善群”（语出《苟子》），或云“明明德于天下”（语出《大学》）。然此表见在外的伟大，总不过实践他生命内在的可能性。所以作为一个人要在修己尽伦，是即上文所云儒学有体有用者是。儒学后来的历史演变，是要在这内、外、体、用的问题上，分从主客两面来讲它。

孔子当时因人施教（从《论语》看很明显），各有重点不同；一传再传之后益见分异，乃势所必然。例如孟荀两大儒，去古未远而显然分异，就是这学派本身——所谓主的一面——的演变。至所谓客的一面，则指一时一时的社会不同，对于这学派所起的影响作用那力量就更大更大。因为学术是必在社会需要它之下乃得存在和发展的。社会对它无所用之，它便难以存在，更谈不到发展。例如，从儒学本身说，其所重者原在体、在内；而从乎社会需要，却宁在其用的一面，亦即其外面可见的那一套东西。并且外面可见的一套，亦远较内在修养为便于传习。孟荀之后，荀学发展出乎孟学之上，正为两家相较荀学侧重外面实用之故耳。更要知道：早熟的东西只能出现于一时；在长时间大形势下，它之影响于社会者，远不逮社会对它的限制。只有合其时社会需要的那一面（或那一部分）会被保留下来改头换面地去发展，如所谓“伦理纲常”和某些礼节仪文即是。儒家经战国而秦而汉初，总处于艰屯中，比及大局安稳忽得定于一尊，似乎不可解而实可解也。然而其非儒学之真不既可知乎。当日孔子门下尝有“何必读书然后为学”之语，而汉人勤恳却只在书册间，于是有今古文之争。所谓儒者唯以考求古人陈言为务，无复反身存养之功，虽谓其学脉早绝不亦可乎。魏晋时尚老庄，狂放清谈，要从迂儒枯索无生气之反动而来也。佛学遂因老庄为引线而深入中国，至唐代而大盛。尤其以禅家屏绝一切知见为最能刺激骛外者之回头向内。面对佛老两家修养之学大行，而儒生乃从比较辨别之中寻回其坠绪，此即宋儒周程诸子所以兴起也。伊川表明道墓，称其上继孟子为圣学不传千四百年后之一人，殆非夸诞。明儒则循此脉而继起者。虽则宋明诸子在其为学过程中多曾出入佛老是事实，却不得以其形迹而疑之。至于其间亦有人混合三家莫辨其异同，如焦竑等，固不足论。然而宋明人或亦有其偏失，则我以为其时代社会限之也。此不具论。

第六章 道家之学

道家，简捷扼要地说，就是养生之学。在人的生命上用功夫，虽为儒、道、佛三家之学之所同，但却各为一事。佛家容后再谈。欲认识道家，莫如从儒、道两家之比较来讲。

如前说过：人类生命有其个体和群体之两面，而群体一面实其所重。前又说过：人与人之间从乎身则分则隔，从乎心则分而不隔。儒家为学正是从此不隔之心出发，在群体一面时时去体现人类生命的伟大，勿使有所亏欠。而道家呢，其为学宁致力在人身，从个体生命一面求其不平凡的发展。此其大较也。

正为两家在基本上有此分判，其结果便是：孔子关心当世政教，汲汲遑遑若不容己；而老子反之，隐遁幽栖，竟莫知其所终。仁义为儒家所尚，而道家顾轻之，若不足尚。儒家修养之至者为圣贤；而道家之所至，则神仙也（亦或曰神人，至人，真人等等）。

按照我的说法，儒家学术总是回环在人生第二态度第二问题上，而道家学术则主要是属于人生第三问题和第三态度之内的。这在上文已曾说过：从第三问题引发出的学术主要是印度佛家；中国道家以人自己的身体为违碍，同属第三问题内而较浅；从而其在第三态度上亦就不像佛家那样彻底。然而我以为其在学术上主要的贡献却正在此从身体入手的修养功夫；至于他们那些哲学思想如《老子》、《庄子》书中所表见的宇宙观、人生观，虽与其修养之学密切相关，倒非主要的。因为从这种修养实践中得到人类生命中某些事实的认识，是很可宝贵的；而涵有主观偏向的那些料度和取舍，亦自有其价值却不那样可贵。

说道家在修养实践中得到人类生命中某些事实的认识，我意指二千年来中国医学上素所依据的那些事物概念和原理，初不为西医科学家所承认，而最后卒乃逐渐证明其多不虚诬。试问：古人当日没有今天高度发达的科学，没有科学最新的种种精利仪器为工具，果何所凭藉竟尔先得认识及此？此无他，西医科学家本于营求生活之路，向外探索，同此身于外在之二物；而在古道家却宁从此向外之路静歇下来，切就此身内在自觉能力加以发展，非但不外视此身，抑且识得此身机能浑然天地一气之转。彼此恰是相反的两条路也。

道家之学本来在我是不敢谈的。有如科学家之必入实验室作实验研究的那样，为修养之学者要躬行实践有所体认，必不得臆想空谈。我于老庄思想非所夙喜，其修养功夫复未尝致力。而况《老子》一书不比《论语》、《孟子》，词旨大不易晓，又如何谈得？现在所以大胆来谈它，其资藉有三：首先是此养生之学实为传统医学、体育和武术渊源所自，即可从后者以推度之；其次则在三家异同比较之间，往复求之而有所见；三则更从夙修此学之友人，幸有所闻也。

就今传《老子》一书来讲，大约具备有如佛学上的境、行、果三部分。“境”即其世界观，涵括了宇宙观、人生观。“行”即其修行功夫。“果”即其修行之所证得的。但要知道：其世界观既为其修行之所本，却又为其修行所完成的一种认识。例如从开首“道可道……”以至其他有关“道”的那些话，大抵在说宇宙本体和他对于宇宙人生的根本认识，却不像西洋哲学家那样出于向外求知的一种推想，而实从其反身修证得来；更以其修证中之所以认识，还而指导其修行，达于最后成就。首尾相衔接，三部分圆合如环。其中只一句明白点出的话“……是谓深根固蒂长生久视之道”，我们可以了解其所谓。还有一句点出其功夫指针的话“致虚极，守静笃”，我们颇可领会其精神。此外一涉及修证内事，便有非外人所及知，或为吾人所不愿轻率猜测者。

然而无疑地道家学术主要是在自己身体的修养上。《老子》书五千余言，“身”之一字前后凡廿三见。其间有文义较为易晓的两处。其一曰：

吾所以有大患者为吾有身；及吾无身，吾有何患。——前人注解云：所言无身者，坐忘丧我，堕体离形，即身无身，非是灭坏而称无也。

又其一曰：

名与身孰亲；身与货孰多。——前人注解云：亡吾身以争身外之名，是亦不知亲疏者乎！世间财货至多，而人止一身，役吾身以求之，是亦不知多寡者乎。

前者表露出此学从人生第三问题来，其违碍在自身，还就此而得其解决之道。后者则表露其贵重莫如此身之意，其所为修养者亦就在此。然其所谓身者殊非止于现在这肉身；现在这肉身只不过其问题所在和其功夫所从入手处，参照上面所云“无身”而可知也。

《史记》中司马谈之论六家要旨，于儒、墨、名、法、阴阳各家皆有所不足，独崇道家。在此短短文内，前后两处论述道家的话，亦一再提到身体这一问题。

凡人所（以）生者神也，所托者形也。神大用则竭，形大劳则敝。形神离则死。死者不可复生，离者不可复返，故圣人重之。由是观之：神者生之本也；形者生之具也，不先定其神形，而曰“吾有以治天下”，何由哉？其云形、神相当于身心。谈以西汉初期人留意先秦学术固应不难得真。

前人以坐忘丧我注解《老子》无身的话，盖引用了《庄子》。《庄子》一书富有极其优美的文学和非常聪明的思想，然于此学修行证果往往实有所指陈，非尽寓言空论。例如：

古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，众人之息以喉。（《大宗师》篇）

吹呼吸，吐故纳新，熊经鸟申，为寿而已矣。此道引之士养形之人彭祖寿考者之所好也。（《刻意》篇）

此即其浅显之两则。他如“心斋”“坐忘”等等多为人所称引，不须备举。

从《刻意》篇看去，养形求寿的种种功夫都是早有的，不过其于生命的认识不够深入，在此学中自非其至者。比及老、庄证悟独高，造就独远，遂永为后世之所宗。庄书所云“养生主”者，悯世俗但务养此血肉之躯，未为得其道，而教人以养其生之主也。盖即后来道家所云“忘形以养气，忘气以养神，忘神以养虚”；又或云“炼精化气，炼气化神，炼神还虚”者是。

古时无道教。西汉统治上层颇尚黄老，殊未形成宗教于社会间。道教不过从东汉时模仿外来的佛教而始有。类如古阴阳家、神仙家、方技之士以至巫祝种种并皆收拾在其中，而宗奉着古道家。虽道教率多无当于道家，然道家修养之学千数百年来却借以传续流布，有所发展。其历史及流派，此不具述。

在上文亦曾提及印度自古相传的瑜伽功夫（此与其盛行的出世宗教是分不开的），和此土道家修行基本上同属一类东西。其修证所得成果亦便是此土所说神仙一类。固然世间有不少惑世欺人的假神仙，而神仙之为物却非仅止存于愚夫愚妇迷信中。要晓得人类生命的发展变化原自涵着无限可能。只怕不得其道，苟得其道，曾无办不到的事。今人但知人类智慧用于改造外在世界者如今日科学技术种种发明创造之神奇惊人，而不知人类敛其神智于内以提高其自身生命，将另一样地穷神极妙不可限量。

道理并无两样，一切学术莫不建筑在事实之上：从事实的摸索认识，进而支配改造那事实。所不同者，科学家向外以认识自然界的事实，此则切就此身内在自觉能力加以发展而认识到吾人生命中一些事实。所谓苟得其道无事不办者，即得其规律便能从而支配变化之也。

如我夙昔所说：人类的特征在理性；理性则以自觉不昧awareness为其内核。东方学术的根本实在此。孔颜为学要归于自觉自知、自主自如；其觉盖在意念行为之间不堕失于先天气质、后天习惯。而道家有异乎是，却在吾人机体内部发展其自觉。本来吾人感官领受器官活动之通过大脑者皆有自觉（或明或昏）在。唯机体内部生理上机能运转则隶属植物性神经，一般不须通过大脑指挥而邻于机械，无复自觉。然内脏之最高调节中枢固仍在大脑；大脑与内脏仍息息相通。道家功夫即从兹入手，俾机体生理上一切运行既邻于机械化者渐复其自觉性，终归操纵于意识。

此理易明：心力逐求乎外，则内照不及；神不外驰，则清明在躬；

“收视反听”，抑何不可烛及幽奥。而凡有知觉到达之处，其陷于机械化者即为之扭转。此时大脑静息而不失其明，因循气机之自发，一切任乎天然，不存乎人为。人为在识得规律之后，则逆之顺之，可以如意。例如自己可使呼吸停止，心脏不动；生活既绝矣，而卒复续焉。